Η σιωπηρά εμπεδωμένη πρωτοκαθεδρία της έμφυλης βιολογίας

-γράφει η Άννη Σιμάτη*

Στην αρχή η σύγχυση αυτό μου προκαλούσε έκπληξη, με τον καιρό κατάλαβα ότι δεν αφορά μεμονωμένα άτομα, ή «άσχετους με κουήρ θέματα ομοφοβικούς/τρανσφοβικούς». Άτομα με διαφορετικό μορφωτικό background και κάποιες φορές όχι απαραίτητα στρέιτ, αν και κατά κύριο λόγο σις, τείνουν να μπερδεύουν με αυτό τον τρόπο (τρανς) άντρες και (τρανς) γυναίκες . Έτσι κάθε φορά βρίσκομαι να εξηγώ από την αρχή τα, δικά μου, αυτονόητα και με την ελπίδα να μην χρειαστεί να το κάνω ξανά αποφάσισα να γράψω αυτό το άρθρο.

Θα προσπαθήσω εδώ να εξηγήσω πώς, στις δυτικές κοινωνίες των τελευταίων αιώνων, το φύλο έχει εμπλακεί με τη βιολογία και η βιολογία με την αλήθεια του φύλου. Αρχικά, το σεξ έχει συγκροτηθεί ως ένα ζήτημα ειλικρίνειας, θα γράψει ο Michele Foucault (1978) και δεν έχει να κάνει μόνο με την αίσθηση και την απόλαυση, το νόμο και το ταμπού. Η αλήθεια του σεξ έχει γίνει κάτι θεμελιώδες, χρήσιμο ή επικίνδυνο, πολύτιμο ή απαγορευμένο. Και αυτή τη διαπλοκή μεταξύ σεξ και αλήθειας, η οποία μας κληροδοτήθηκε από τον 19ο αιώνα, μπορεί να την έχουμε μορφοποιήσει ως ένα βαθμό, όμως δεν την έχουμε ακόμα ξεφορτωθεί  (Foucault 1978:56-57). Και ποια είναι αυτή η τόσο βαθιά εμπεδωμένη αλήθεια λοιπόν; Εδώ θα ισχυριστώ πώς είναι η αλήθεια που θεωρούμε πως συνδέεται με τη βιολογία, το βιολογικό φύλο (sex).

Ερευνώντας ιστορικά το φαινόμενο του ερμαφροδιτισμού (intersex) στις δυτικές κοινωνίες η Alice Domurat Dregger ισχυρίζεται πως οι επιστήμες της ιατρικής και της σεξολογίας με την εδραίωσή τους στα τέλη του 19ου και τις αρχές του 20ου αιώνα, και ακριβώς για να πετύχουν αυτή την εδραίωση ως αντικειμενικές επιστήμες, χρησιμοποίησαν τα μυαλά, τα εργαλεία και τη ρητορική τους για το χτίσιμο ισχυρών αντιλήψεων σχετικά με την αληθινή φύση και τα όρια της θηλυκότητας και της αρρενωπότητας (Dregger 1998:16). Και ακόμη, όρισαν ποια θα έπρεπε να είναι η σχέση μεταξύ ταυτότητας και ανατομίας, καθώς αντιλαμβάνονταν τις καταστάσεις μη τυπικών γεννητικών οργάνων ως πρόβλημα που έπρεπε και μπορούσε να αντιμετωπιστεί από την ιατρική επιστήμη (Κριτσωτάκη 2013:202). Σύμφωνα με τις Dregger και Κριτσωτάκη, από το τελευταίο τέταρτο του 19ου αιώνα οι ιατρικοί ορισμοί για το φύλο έγιναν αυστηρότεροι. Το πλαίσιο στο οποίο θα πρέπει να τοποθετήσουμε αυτές τις εξελίξεις είναι η ανάδυση του γυναικείου ζητήματος και η scientia sexualis. Οι διεκδικήσεις των γυναικών από τη μία, και η «ανακάλυψη» των σεξουαλικών «διαστροφών» – ιδίως της ομοφυλοφιλίας– έμοιαζαν να απειλούν την αυστηρή διάκριση ανάμεσα σε άνδρες και γυναίκες, με αποτέλεσμα η διατήρηση των διαφορών – βιολογικών, ψυχικών και κοινωνικών– ανάμεσα στα δυο φύλα να προβάλλει όλο και πιο σημαντική για την κοινωνική ευταξία (Κριτσωτάκη 2013:202-203).

Η φεμινιστική κριτική διαφοροποίησε εύστοχα το κοινωνικό από το βιολογικό φύλο αμφισβητώντας τουςβιολογικά κατεστημένους έμφυλους ρόλους. Σήμερα βέβαια έχει τεθεί υπό αμφισβήτηση και η ίδια η έννοια του βιολογικού φύλου. Όπως διερωτάται και η θεωρητικός Judith Butler, μπορούμε να αναφερόμαστε σε ένα «δοσμένο» βιολογικό φύλο ή σε ένα «δοσμένο» κοινωνικό φύλο χωρίς να αναρωτηθούμε πώς έχει δοθεί αυτό το φύλο, μέσω ποιων τρόπων; Και τι είναι το «βιολογικό φύλο» έτσι και αλλιώς; Είναι φυσικό, ανατομικό, χρωμοσωμικό ή ορμονικό και πώς μια φεμινιστική κριτική πρόκειται να προσεγγίσει αυτούς τους επιστημονικούς λόγους που εγκαθιστούν ως νόμιμα αυτά τα «δεδομένα» για εμάς (Butler, 2009[1990]:9); Αλλά και πριν ακόμη από την κριτική των μεταδομιστριών φεμινιστριών, στο ρεύμα των οποίων εντάσσεται και η παραπάνω θεωρητικός, ήδη από τη δεκαετία του 1970, Γαλλίδες φεμινίστριες του ρεύματος του υλιστικού φεμινισμού (materialistfeminism) επέμεναν πως το ίδιο το βιολογικό φύλο (sex) αποτελεί πολιτική κατηγορία και πως είναι η καταπίεση που κατασκευάζει το βιολογικό φύλο και όχι το αντίθετο (Wittig, 1992[1982]:2). Άλλες φεμινίστριες θεωρητικοί υποστήριξαν πως η αντίστιξη βιολογικού-κοινωνικού φύλου προσομοιάζει στο πολιτισμικό σχήμα που συνδέει τις γυναίκες με τη φύση και τους άνδρες με τον πολιτισμό. Μια αντίστιξη βασισμένη στις κοινωνικά νοηματοδοτημένες ως φυσικές λειτουργίες των γυναικών –όπως η αναπαραγωγή– που τις προσδένουν στον ιδιωτικό χώρο, και συνδέουν τους άντρες με την απουσία φύλου η οποία και τους ορίζει ως τους πλέον κατάλληλους για την ενασχόληση με τα κοινά και το δημόσιο χώρο (Ortner 1994[1974], MacCormack- Stathern 1980). Η έννοια κοινωνικό φύλο (gender) δέχτηκε ακόμη κριτική ως ένα εργαλείο εύχρηστο μόνο σε αγγλόφωνα συμφραζόμενα, καθώς άλλες γλώσσες, δυτικές και μη, δεν διαθέτουν το διαχωρισμό βιολογικό/κοινωνικό. Το φύλο καθαυτό δεν έχει βρει επιτυχή απήχηση στα γαλλικά, ισπανικά ή ιταλικά φεμινιστικά κινήματα. Εάν λάβουμε υπόψιν ότι στα γαλλικά το γένος[1] μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να αναφερθούμε στην ανθρωπότητα στο σύνολό της (legenrehumain), όπως και στα ελληνικά άλλωστε, καταλαβαίνουμε πωςο όρος βρίσκεται εξ ορισμού σε συνάρτηση με το εκάστοτε πολιτισμικό πλαίσιο και δεν είναι πάντα μεταφράσιμος (Braidotti 2014[2011]:142).

Ιστορικές μελέτες όπως της Alice Domurat Dregger, που ανέφερα παραπάνω,  βοήθησαν στην ιστορικοποίηση της σημασίας του (ανατομικού/κοινωνικού) φύλου. Ο ιστορικός Thomas Laqueur (2003), με τη σειρά του, επικεντρώθηκε και αυτός στους τρόπους με τους οποίους η ανάγνωση του σώματος διαφοροποιείται ανά διαφορετικές χρονικές περιόδους, πώς το ίδιο το σωματικό φύλο έχει διαφοροποιηθεί μαζί με την ανατομία και τη βιολογία ανά τους αιώνες.Σύμφωνα με τον κανόνα του «ενιαίου γεννετήσιου φύλου» που επικρατούσε στο δυτικό κόσμο πριν τον 17ο αιώνα τα όργανα και οι οργασμοί αντικατοπτρίζονται αμοιβαία σε κοινό καθρέφτη (Laquer 2003:86). Οι γυναίκες εξίσου με τους άνδρες έχουν σπέρμα και η γυναικεία ενεργητικότητα και ο οργασμός θεωρούταν απαραίτητα για την αναπαραγωγή και όπως αναφέρεται, μέσα από τα λόγια ενός αρχιχειρουργού του 16ου αιώνα, η μήτρα μοιάζει με ανδρικό μόριο ανεστραμμένο ή στραμμένο προς το εσωτερικό, και διαθέτει ομοίως όρχεις (Laquer 2003: 108). Είναι από τον 19ο αιώνα και έπειτα που τα φύλα θα πάρουν τη σημερινή, πλήρως διαχωρισμένη και αντιθετική δομή τους. Η γυναίκα θα χάσει το «θηλυκό της πέος» και η ενεργητική της στάση κατά τη σεξουαλική πρακτική δεν θα θεωρείται πλέον απαραίτητη για την αναπαραγωγή αντιθέτως θα ταυτιστεί με την απουσία σεξουαλικών ορμών. Κατά συνέπεια, η αναλυτική εστίαση στο κοινωνικό φύλο αφήνει το σώμα να θεωρείται μια ουδέτερη, παθητική ύπαρξη, μια κενή πλάκα πάνω στην οποία εγγράφονται διάφορα κοινωνικά «μαθήματα» (Gatens 1996:4).

Όπως αναφέρει και ο Κώστας Γιαννακόπουλος προλογίζοντας την παραπάνω ιστορική μελέτη του Thomas Laquer, το έμφυλο σώμα, η ανατομική/βιολογική διαφορά δεν αποτελούν βιολογικά δεδομένα, όπως πιστεύουμε, αλλά μια συγκεκριμένη κοινωνική/πολιτισμική και εντέλει πολιτική χειραγώγηση της πολύμορφης ανθρώπινης βιολογίας (Γιαννακόπουλος 2003:12). Και δεν είναι μόνο το έμφυλο σώμα και το δίπολο βιολογίας- κοινωνίας που τίθενται υπό αμφισβήτηση, αλλά και οι ίδιες οι εσωτερικές βιολογικές διεργασίες. Είναι αναγκαίο να επιμένουμε να σκεφτόμαστε το βιολογικό σώμα ως μεταβαλλόμενο και μεταβλητό, ως μεταμορφώσιμο, αναφέρει η Lynda Birke (2004:153), καθώς είναι ο πολιτισμός που διαμορφώνει την εσωτερική μας εμπειρία (Birke 2004:154).

Η έμφυλη ταυτότητα, λοιπόν, φαίνεται πως εξαρτάται και προσδιορίζεται τόσο από τις πρακτικές των υποκειμένων όσο και από την πολιτισμική, ιστορική και κοινωνική εννοιολόγηση των σωματικών διαφορών τους. Κατ’ αυτόν τον τρόπο είναι σημαντική η διερεύνηση των σχέσεων μεταξύ του βιολογικού και του κοινωνικού φύλου, όπου ως βιολογικό δεν νοείται η ορατή ανατομία αλλά η πολιτισμική εννοιολόγησήτης, η ερμηνεία και τελικά η πολιτισμική κατασκευή των βιολογικών χαρακτηριστικών/λειτουργιών των σεξουαλικών οργάνων –των ανδρικών ιδιαίτερα αλλά και των γυναικείων– κατά τις σεξουαλικές πρακτικές της ανδρικής και της γυναικείας φυσιολογίας (Γιαννακόπουλος 2001:174).

Η θεωρητική και πολιτική απομάκρυνση από το βιολογικά καθορισμένο και οριοθετημένο δίπολο άντρας/γυναίκα, ή αρσενικό/θηλυκό, ενέπνευσε τις τελευταίες δεκαετίες, κυρίως στη βόρεια Αμερική και τη βορειοδυτική Ευρώπη, ένα νέο πεδίο σπουδών, τις σπουδές πάνω στη διεμφυλικότητα (transgenderstudies). Σύμφωνα με τη Susan Stryker και τον Stephen Whittle οι σπουδές διεμφυλικότητας, στα καλύτερά τους, προσομοιάζουν με άλλα κοινωνικά προσανατολισμένα ακαδημαϊκά πεδία, όπως οι σπουδές αναπηρίας ή η κριτική θεωρία για τις φυλές, διερευνούν ερωτήματα σχετικά με την ενσώματη διαφορά και αναλύουν πώς τέτοιου είδους διαφορές μετατρέπονται σε κοινωνικές ιεραρχίες (Stryker, Whittle 2006). Σε μεγάλο βαθμό το ερευνητικό αυτό πεδίο αποτελεί ίζημα προβληματισμών, επιτεύξεων και αδιεξόδων των γυναικείων και ομοφυλοφιλικών σπουδών. Η σύζευξη αποδόμησης και φεμινισμού και οι κουήρανασημασιοδοτήσεις των έμφυλων και σεξουαλικών ταυτοτήτων έφεραν κοντά πεδία που άλλοτε θεωρούνταν αντιπαραθετικά και προβληματικοποίησαν, αναπόφευκτα, τα όρια τους.

Ένα παράδειγμα αυτής της διαδικασίας αποτελεί η ιστορική αναζήτηση των προγόνων των σημερινών λεσβιών, καθώς μια απόπειρα γενεαλόγησης της σύγχρονης αντρικής διεμφυλικότητας, αναπόφευκτα μπερδεύεται με απόπειρες γενεαλόγησης της σύγχρονης λεσβιακής ταυτότητας, εφόσον οι σύγχρονες κατηγοριοποιήσεις διαφέρουν από αυτές προηγούμενων δεκαετιών. Χαρακτηριστικά αναφέρεται ο τζαζ μουσικός Billy Tiptop, τα θηλυκά βιολογικά χαρακτηριστικά του οποίου αποκαλύφθηκαν με τον θάνατό του από το γιο του και, ύστερα, από δυο γάμους του. Κάποιες αναφορές σε αυτόν αιτιολογούν την απόφασή του να ζήσει ως άντρας λόγω της δυσκολίας, ή της αδυνατότητας να επιβιώσουν γυναίκες μουσικοί στον ανδροκρατούμενο τότε αυτό χώρο. Με άλλα λόγια, αν ο Tiptop, ζούσε σε μια «ισότιμη» κοινωνία δεν θαχρειαζόταν να ζει ως άντρας. (Halberstam 1998:150, Garber 1992:69)[2]. Ο BillyTiptop, επομένως, είναι δυνατόν να διαβαστεί τόσο ως ομοφυλόφιλη γυναίκα, που «περνάει» ως άντρας επειδή οι κοινωνικές συνθήκες δεν του επιτρέπουν να ζήσει αλλιώς, όσο και ως τρανς, ετερόφυλος, άντρας, που ζει ως άντρας επειδή αυτή είναι η επιθυμία του και ο τρόπος αυτοαναγνώρισης του. Το παράδειγμα αυτό καταδεικνύει πως οιταυτότητες δεν αναγιγνώσκονται με έναν μοναδικό τρόπο και αυτό οφείλεται  στη διαφοροποίηση των διαθέσιμων εννοιολογικών εργαλείων ανά διαφορετικά ιστορικά πλαίσια. Οφείλεται επίσης στη (δυτική, νεωτερική) νόρμα της βιολογίας, του απαραβίαστου ορίου της σωματικής υλικότητας, την οποία ο κυρίαρχος λόγος συνδέει με την φυσικότητα και την αλήθεια του φύλου καθώς, όπως αναφέρουν και οι Kessler και McKenna, η βιολογία είναι ένα κομβικό κομμάτι της κατασκευής της Δυτικής πραγματικότητας (2006:179).

Με όλα τα παραπάνω δεν θέλω να υποστηρίξω πως το σώμα δεν έχει σημασία για την εμπειρία των υποκειμένων. Σύμφωνα με τον Jay Prosser η σωματικότητα έχει να κάνει τόσο με το αίσθημα κατοίκησης της υλικής σάρκας όσο και με την ίδια τη σάρκα (Prosser1998:7) και η βιωμένη σωματικότητα αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι της συγκρότησης των υποκειμένων. Στέκομαι επίσης κριτικά απέναντι σε μια νεοφιλελεύθερη ανάγνωση της έμφυλης/σεξουαλικής ταυτότητας που θεωρεί πως «κάθε λεπτό της ημέρας και κάθε λεπτό της και κάθε μέρα αποφασίζω το κοινωνικό μου φύλο, τι θα φορέσω, πώς θα κουνηθώ ή όχι, εάν θα κάτσω στην τουαλέτα ή θα σταθώ όρθια, εάν θα περπατήσω με μαγκιά ή με χάρη» για να χρησιμοποιήσω τα λόγια μιας συνομιλήτριας από την έρευνα για τη διδακτορική μου διατριβή. Αυτή η κατανόηση της έμφυλης ταυτότητας αποτυγχάνει να προσεγγίσει το βίωμα, την ιστορικότητα του και τη σημασία της εμπεδωμένης αίσθησης για το φύλο και τη σεξουαλικότητα που έχουν πολλά σις και τρανς άτομα.

Εν κατακλείδι, η εμπεδωμένη σύζευξη μεταξύ βιολογίας/έμφυλης ανατομίας και κοινωνικού φύλου, που συγκροτείται ως κανόνας όπως ανέλυσα παραπάνω,  θεωρώ πως είναι ο βασικός λόγος για τον οποίο τόσα άτομα, διαφορετικού μορφωτικού επιπέδου και σεξουαλικού προσανατολισμού«μπερδεύονται» όταν έρχονται σε επαφή με τη διεμφυλικότητα. Και είναι αυτό το «μπέρδεμα» βασικό συστατικό μιας αλήθειας όπως αυτή έχει συγκροτηθεί και εμπεδωθεί τους τελευταίους αιώνες στις δυτικές κοινωνίες. Μια αλήθεια η εμπέδωση της οποίας δεν προέκυψε καθόλου αναίμακτα και καθόλου φυσικά.

[1]Cis, δηλαδή το άτομο που δεν είναι τρανς

[1]Genre στο πρωτότυπο: μετάφραση του αγγλικού gender, που εδώ μεταφράζεται ως κοινωνικό φύλο. Η ελληνική γλώσσα εδώ παρουσιάζει μεγαλύτερη συνάφεια με την γαλλική: το γένος λειτουργεί με παρόμοιο τρόπο· αναφέρεται στο φύλο αλλά και στην ανθρωπότητα ως είδος, αν και η πρώτη χρήση είναι αρκετά σπάνια και συναντάται κυρίως στην γραμματική. Όπως αναφέρει και η συγγραφέας παρακάτω, μία ακριβής αντιστοιχία στην μετάφραση των όρων αυτών είναι με κάποιον τρόπο αδύνατη.

[1] Many revisionist accounts of transgender lives rationalize them out of existence in this way or through the misuse of female pronouns and do really damage to the project of mapping transgender histories. JudithHalberstam, FemaleMasculinitiy, DUKE, 1998. p. 150.

Βιβλιογραφικές αναφορές

Ελληνόγλωσσες:

BirkeLynda, 2004, Σώμα και βιολογία, στο Μακρυνιώτη Δήμητρα (επιμ.) Τα Όρια του Σώματος. Διεπιστημονικές Προσεγγίσεις.Αθήνα:Νήσος, σσ. 149-160

BraidottiRosi, 2014[2011] . Νομαδικά Υποκείμενα, μετ. Τσιάκαλου Ουρανία. Αθήνα:Νήσος.

ButlerJudith, 2009 [1990], Αναραχή Φύλου. Ο Φεμινισμός και η Ανατροπή της Ταυτότητας. Μετ. Γιώργος Καράμπελας, επ. Βενετία Καντσά. Αθήνα:Αλεξάνδρεια.

Γιαννακόπουλος Κώστας, 2001. Ανδρική ταυτότητα, σώμα και ομόφυλες σχέσεις: μια προσέγγιση του φύλου και της σεξουαλικότητας, στο Σ. Δημητρίου (επιμ.) Ανθρωπολογία των Φύλων. Αθήνα: Σαββάλας. σσ.161- 187.

FoucaulMichel, 2005. ΙστορίατηςΣεξουαλικότητας, τ.1 Η Δίψα της Γνώσης, Κέδρος.

Κριτσωτάκη Δέσπω. 2013. Ιατρική και ερμαφροδιτισμός στην Ελλάδα, 1870-1970, στο Αντιμιλώντας στις Βεβαιότητες. Φύλα, Αναπαραστάσεις, Υποκειμενικότητες. Αθήνα: ΚΨΜ, σσ. 197-224

LaquerThomas, 2003. Κατασκευάζοντας το Φύλο. Σώμα και Κοινωνικό Φύλο από τους Αρχαίους Έλληνες έως τον Φρόυντ. Αθήνα:Πολύτροπον

Ortner S, 1994 [1974].Είναι το θηλυκό για το αρσενικό ότι η φύση για τον πολιτισμό;, στο Μπακαλάκη Α. (επιμ) Ανθρωπολογία, Γυναίκες και Φύλο. Αθήνα, Αλεξάνδρεια. σσ. 75-107.

WittigMonique, 2006. Δεν Γεννιέσαι Γυναίκα, στο Αθανασίου Αθηνά (επιμ.), ΦεμινιστικήΘεωρίακαιΠολιτισμικήΚριτική. Αθήνα:Νήσος. σσ. 409-422

Ξενόγλωσσες:

Dreger Domurat Alice, 1998. Hermaphrodites and the Medical Invention of Sex. Harvard University Press.

Fausto- Sterling Anne, 1985, Myths of Gender: Biological Theories about Women and Men, New York:Basic Books, Inc. Publishers

Foucault Michel, 1978. The History of Sexuality. Vol.1:An Introduction. New York: Pantheon Books

Garber Marjorie, 1992. Vested Interests: Cross- Dressing, and CulturalAnxiety. London and New York:Routledge

Gatens Moira, 1996. Imaginary Bodies. Ethics, Power and Corporeality. London and New York: Routledge

Halberstam Judith, 1998. Female Masculinity. Durham and London:Duke University Press

Kessler Suzanne J., McKenna Wendy, 2006. Toward a Theory of Gender, στοStryker Susan, Stephen Whittle (eds), The Transgender Studies Reader. London and New York:Routledge, pp165-182.

MacCormack C.- Stathern M., 1980, Nature. Culture and Gender. Cambridge University Press.

Prosser Jay. 1998. Second Skins: The Body Narratives of Transsexuality. Columbia University Press.

Stryker Susan, Stephen Whittle (eds), 2006, The Transgender Studies Reader. London and New York: Routledge

[1]Genre στο πρωτότυπο: μετάφραση του αγγλικού gender, που εδώ μεταφράζεται ως κοινωνικό φύλο. Η ελληνική γλώσσα εδώ παρουσιάζει μεγαλύτερη συνάφεια με την γαλλική: το γένος λειτουργεί με παρόμοιο τρόπο· αναφέρεται στο φύλο αλλά και στην ανθρωπότητα ως είδος, αν και η πρώτη χρήση είναι αρκετά σπάνια και συναντάται κυρίως στην γραμματική. Όπως αναφέρει και η συγγραφέας παρακάτω, μία ακριβής αντιστοιχία στην μετάφραση των όρων αυτών είναι με κάποιον τρόπο αδύνατη.

[2] Many revisionist accounts of transgender lives rationalize them out of existence in this way or through the misuse of female pronouns and do really damage to the project of mapping transgender histories. JudithHalberstam, FemaleMasculinitiy, DUKE, 1998. p. 150.

*PhD Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και Ιστορίας φύλου και σεξουαλικότητας