Ο μύθος είναι βεβαίως ήδη μια μορφή λόγου, και η κοινωνική ανθρωπολογία των ημερών μας έχει κάνει πολλά για να μας εξοικειώσει με αυτή την ιδέα. Δεν πρόκειται λοιπόν για μια ηρωική μετάβαση από το σκοτάδι τής πλάνης στο φως τής αλήθειας, αλλά για μια μακρόχρονη και σταδιακή μεταμόρφωση των χρήσεων και των αποκρυσταλλωμένων μορφών λόγου με τις οποίες οι ανθρώπινες κοινότητες έδιναν ανέκαθεν νόημα στον κόσμο τους: μεταμόρφωση που υπαγορεύτηκε από, και ακολούθησε στενά, τις δραματικές αλλαγές των κοινωνικών συνθηκών ανάμεσα στον 11^ο και τον 6^ο π.Χ. αιώνα, εποχή η οποία είδε την οριστική παγίωση ενός ιστορικού κόσμου που μιλούσε την ελληνική και τη δημιουργία ενός νέου κοινωνικού μορφώματος, του άστεως.

Σχετικά με την προέλευση τού ίδιου τού μύθου δύο πράγματα πρέπει να θυμόμαστε: πρώτον, ότι ήταν παντού συναρθρωμένος, στις απαρχές του τουλάχιστον, με μια ιδιότυπη συλλογική πρακτική την οποία καλούμε τελετουργία^. δεύτερον, ότι μας προσφέρεται συστηματικά αρθρωμένος σε μορφές αφηγηματικού λόγου που έχουν μεν χρησμική ή προφητική καταγωγή, όμως στο κατώφλι τής ιστορικής εποχής αποκρυσταλλώνονται στη μείζονα ειδολογική κατηγορία τού έπους. Τα έπη τού Ομήρου και τού Ησιόδου είναι βεβαίως η μεγάλη αφηγηματική κληρονομιά τού ιστορικού ελληνικού κόσμου, ωστόσο μέσα τους αχνοφέγγει μια απροσδιόριστου βάθους μυθοπλαστική και αφηγηματική παράδοση που βυθίζει τις ρίζες της βαθιά στο τελετουργικό και την πρώιμη ιερουργία. Οι Έλληνες στοχαστές τους οποίους σήμερα εκλαμβάνουμε ως γεννήτορες τής φιλοσοφίας έγραψαν —όταν έγραψαν— κοσμολογίες οι οποίες ήταν αναγνωρίσιμοι απόγονοι των μυθικών κοσμογονιών, και αυτό σε μια ποιητική φόρμα που ήταν η ίδια ορατή μετεξέλιξη του έπους κρατώντας διφορούμενες σχέσεις και αναλογίες μαζί του. Αν θέλουμε πραγματικά να κατανοήσουμε τί διακυβεύθηκε σε αυτή τη σταδιακή μεταλλαγή και ποιοι ήταν οι εσωτερικοί μετασχηματισμοί που οδήγησαν σε μια τέτοια πολιτισμική «γέννηση», δεν έχουμε παρά να ακολουθήσουμε την υλική μορφή αυτών των λόγων αποκρυπτογραφώντας τα σημάδια που φέρει ευδιάκριτα χαραγμένα πάνω της: το πρώτο τουλάχιστον βήμα που θα μας καθοδηγήσει με ασφάλεια στην ανασύσταση ενός ευρύτερου πολιτισμικού περιεχομένου, για το οποίο ελάχιστες άλλες μαρτυρίες διαθέτουμε σήμερα.

Δύο έργα μεταφρασμένα εδώ και αρκετά χρόνια στα ελληνικά μπορούμε να τα θεωρήσουμε ως υποδειγματικούς οδηγούς σε αυτή την κατεύθυνση: το ένα είναι του Peter Kingsley με τίτλο Αρχαία φιλοσοφία μυστήρια και μαγεία: ο Εμπεδοκλής και η πυθαγόρεια παράδοση (Αρχέτυπο, Θεσσαλονίκη 2001, μετ. Φώτης Τερζάκης)^. το δεύτερο είναι ακριβώς το έργο τού καθηγητή (στο Πανεπιστήμιο του Τέξας, στο Ώστιν) Αλέξανδρου-Φοίβου Μουρελάτου Οδοί τής γνώσης και της πλάνης. Λόγος και εικόνα στα αποσπάσματα του Παρμενίδη (Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2002, μετ. Σπύρος Α. Μοσχονάς) που θέλω να συζητήσω ειδικότερα εδώ. Η επιλογή τού Παρμενίδη είναι από μόνη της πολλαπλά σημαντική επειδή, όπως θυμόμαστε, είναι όχι μόνο εκείνος τού οποίου σώζεται το μεγαλύτερο αυθεντικό απόσπασμα, αλλά και ο στοχαστής στον οποίον χρωστάμε την πρώτη απόπειρα αυτοθεμελίωσης τού Λόγου με τρόπο που επρόκειτο να γίνει δεσμευτικός για όλη τη μετέπειτα φιλοσοφική παράδοση – τον αντίκτυπό του άλλωστε διαπιστώνουμε αμέσως στο είδος τής μεταφυσικής που πασχίζει να εδραιωθεί στους μέσους πλατωνικούς διαλόγους.

Ο καθηγητής Μουρελάτος εστιάζει ευθύς εξαρχής τον φακό του στη μορφολογική αλληλουχία ανάμεσα στο φιλοσοφικό ποίημα τού Παρμενίδη και στο προγενέστερο έπος (ειδικότερα μάλιστα το ομηρικό). Για να το πω όσο πιο συνοπτικά μπορώ, θα επισημάνει έξι σημεία επαφής με την επική παράδοση τα οποία επιτρέπουν αποκαλυπτικές συγκρίσεις: μετρική δομή (το εξάμετρο του Παρμενίδη, που ακολουθεί αλλά και κατά τόπους «εκτρέπει» το ομηρικό-ησιόδειο εξάμετρο)^. συνθετική δομή (μετατόπιση από την παρατακτική σύνθεση του έπους στην υποτακτική δομή ενός λόγου που θέλει να αναπτύξει μάλλον ένα επιχείρημα στον χώρο παρά μια εξιστόρηση στον χρόνο)^. το λεξιλόγιο (κοινό έδαφος τής ομιλούμενης ελληνικής γλώσσας που μοιράζεται με τα έπη, σαφώς μεγαλύτερο απ’ ό,τι ας πούμε ο Εμπεδοκλής)^. επική φρασεολογία (μίμηση φραστικών στερεότυπων στο έδαφος των οποίων θα τονίσει τις κρίσιμες σημασιακές αλλαγές που θέλει να εισαγάγει)^. τα επικά μοτίβα και τα επικά θέματα (όπου η διάκριση «μοτίβου» και «θέματος» ανταποκρίνεται σε ό,τι στην αφηγηματολογία ονομάζουμε προ-αφηγηματική πλοκή και μυθολογική μονάδα αρθρωμένη στο αφηγηματικό μέσον – ή, αν θέλουμε να μεταφέρουμε την ίδια διάκριση την εικαστική ορολογία τού Panofsky, προ-εικονογραφική περιγραφή και εικονογραφία). Ιδίως σε αυτό το τελευταίο επίπεδο θα δείξει τον δεσμευτικό χαρακτήρα που έχει η ιδέα τού ταξιδιού, τόσο για το έπος όσο και για τον Παρμενίδη: ως θέμα είναι ο κύριος αφηγηματικός σκελετός που συνδέει ειδικά τον ομηρικό νόστο με την αφήγηση τού παρμενίδειου ποιήματος όπου μια θηλυκή θεϊκή φιγούρα οδηγεί έναν νεαρό άνδρα στην αποκάλυψη τής (κρυμμένης) ουσίας τού εόντος^. ως μοτίβο, τώρα, μοιάζει να συνδέει και τις δύο αυτές αφηγηματικές κατασκευές (την ομηρική και την παρμενίδεια) με ένα ακόμη πιο απομακρυσμένο τελετουργικό γεγονός, που είναι πιθανότατα το σαμανικό ταξίδι.

Iδού λοιπόν η περίφημη παραγωγική αμφισημία τού Παρμενίδη που με την ίδια αριστοτεχνική κίνηση διχαλώνει τα επίπεδα του μύθου και της σκέψης. Ιδωμένη ως φιλοσοφία, η γραφή του χαράζει τη γνωστική αναζήτηση σύμφωνα με την εικόνα μιας οδού, «διαδρομής» ή «τροχιάς» όπως θα μπορούσαμε να πούμε, η οποία ως εκ τούτου ενέχει επίσης τον κίνδυνο της περιπλάνησης: εξ ου και η σημασιακή καταγωγή τού (γνωσιολογικού πλέον) όρου πλάνη. Η ίδια η αισθητή μεταφορά τού ταξιδιού όμως είναι εκείνη που θα επιτρέψει στον Παρμενίδη και το πιο εντυπωσιακό του επίτευγμα: τη συνάρθρωση εν ταυτώ του γνωσιολογικού με το οντολογικό αφού, ολοφάνερα, το ταξίδι (και η περιπλάνηση) είναι μια νοητική όσο και σωματική εμπειρία. Εκείνος που περιπλανιέται θα χαθεί αν δεν έχει τη σωστή καθοδήγηση – και ο συγγραφέας θα δείξει πώς ο Παρμενίδης πλέκει τις δραματικές οντολογικές του διαδρομές μέσ’ από τις πολλαπλούς σημασιολογικούς τρόπους τού συνδετικού έστι. Αναφορικά με αυτό το τελευταίο, εξαιρετικά χρήσιμη μου φαίνεται η παρακάτω αποσαφήνιση:

Ο τρόπος που οι σημερινοί αναγνώστες των αρχαιοελληνικών φιλοσοφικών κειμένων εκλαμβάνουν τη σημασία του αρχαιοελληνικού ρήματος έστι (τρίτο πρόσωπο, ενικός) επηρεάζεται συχνά από τον τονισμό. Υποτίθεται ότι το έστι έχει τη σημασία τής ύπαρξης ή της δυνατότητας και το εστί (ή εστι, με έγκλιση) τη σημασία είτε της κατηγόρησης είτε της ταυτότητας. Ωστόσο, ξέχωρα από το γεγονός ότι τα πρώτα χειρόγραφα δεν είχαν σημεία τονισμού, είναι αμφίβολο εάν οι αρχαίοι Έλληνες τηρούσαν διαφορά τονισμού για να υποδηλώνουν τη συγκεκριμένη σημασιολογική διαφοροποίηση. Ο κανόνας φαίνεται πως είναι ολότελα συντακτικός: έστι, αν η λέξη εμφανίζεται στην αρχή τής πρότασης ή μετά από τις λέξεις αλλά, ει, και, όπως, ουκ, ως· και εστί ή εστι (δηλαδή με έγκλιση) σε όλες τις άλλες περιπτώσεις (xviii).

Δεν έχω εδώ τον χώρο να επεκταθώ περισσότερο στις εξαντλητικές σημασιολογικές και ρητορικές διερευνήσεις στις οποίες ο καθηγητής Μουρελάτος υποβάλλει το κείμενο του Παρμενίδη. Η αξία τού έργου έγκειται κυρίως στο ότι μεταφέρει την έρευνα από το συνηθισμένο, και μάλλον εξαντλημένο, πεδίο των ιδεών στη μορφολογική ανάλυση. Ένα πλήθος από ζητήματα φωτίζονται έτσι με ένα νέο φως —η πολυσημική έννοια της πειθούς (που στη μετά τον Ησίοδο λογοτεχνία νοείται ως το αντίθετο της ανάγκης ή της βίας κι εμφανίζεται συχνά ως υπόσταση της Αφροδίτης)· η δέσμευση του νοός στην πραγματικότητα (η σκέψη για τον Παρμενίδη είναι εξ ορισμού πλήρωση, πράγμα που καθιστά όλη τη μεταφυσική όχι απλώς δυνατή αλλά και αναπόδραστη)· η δόξα ως σημασιολογικό υπόμνημα για την πρόσβαση στην αλήθεια, κ.ο.κ.–– από το γεγονός και μόνο της ανασύστασης των ορθών συγκειμενικών σχέσεων. Το πεδίο που προετοιμάζει με αυτό τον τρόπο η παρούσα μελέτη, οσοδήποτε τεχνική κι αν φανεί στην μη ειδικό αναγνώστη, επιτρέπει σε όποιον θα το θελήσει να προχωρήσει με πολύ μεγαλύτερη ασφάλεια σε ευρύτερους πολιτισμικοϊστορικούς συσχετισμούς και διερευνήσεις.