Η ιδέα αυτή, δηλωτική μιας κατεξοχήν μοντέρνας προσέγγισης στη φιλοσοφία, θεωρήθηκε ότι ανατρέπει μια «κλασική» παράδοση στοχασμού που εκτείνεται τουλάχιστον από τον Πλάτωνα ως τον Χέγκελ και αντιλαμβανόταν ανέκαθεν το καθήκον τής φιλοσοφίας ως έργο θεωρησιακό-ενατενιστικό: δηλαδή, ανιδιοτελή θέαση του κόσμου και ανακατασκευή του με το μέσον τής έννοιας. Βεβαίως ο όρος «φιλοσοφία» γεννήθηκε όπως φαίνεται στο περιβάλλον τής πλατωνικής Ακαδημίας και ήταν αναπόφευκτο να συνεπισύρει την ειδική αντίληψη περί φιλοσοφίας που καλλιεργούσε η πλατωνική σχολή. Αν ωστόσο ορίζουμε ως ουσία τής φιλοσοφικής δραστηριότητας μιαν απόπειρα καθολικής νοηματοδότησης τού υπαρκτού, τότε μπορούμε εύκολα να δούμε —και στην πραγματικότητα, πέρ’ από την ίδια τη φιλολογική έρευνα, η κοινωνική ανθρωπολογία στον εικοστό αιώνα έχει προσφέρει άφθονα στοιχεία γι’ αυτό— ότι πολύ πριν από την έναρξη της «φιλοσοφίας» όπως την εννοούμε στον δυτικό κόσμο, υπήρχε μια μακραίωνη και σφύζουσα δραστηριότητα ολικής νοηματοδότησης τού υπαρκτού η οποία δεν είχε καθόλου θεωρησιακό χαρακτήρα: με άλλα λόγια, δεν αντιλαμβανόταν ως εσχάτη ουσία τού πραγματικού κάποιες άυλες, άχρονες και αναλλοίωτες ιδέες που θα έπρεπε απλώς να ενατενιστούν με το μέσον τής θεωρίας, αλλά ως ένα σύνθετο πρότυπο ρευστών και αλληλοδιαπλεκόμενων διαδικασιών των οποίων την εσωτερική λογική έπρεπε να συλλάβει μιμητικά ώστε, παρεμβαλλόμενη στην εκδίπλωσή τους, να επιτύχει πρακτικά αποτελέσματα στον πραγματικό, υλικό κόσμο. Τα αποτελέσματα αυτά ήταν όπως γνωρίζουμε κατεξοχήν θεραπευτικά, μπορούσαν ωστόσο να έχουν κι ένα πολύ μεγαλύτερο φάσμα πρακτικών εφαρμογών. Αυτό το είδος δραστηριότητας που συναιρούσε αδιαχώριστα καθολική νοηματοδότηση του πραγματικού και πρακτική αποτελεσματικότητα έχει, μετά τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, ονομαστεί μαγεία και απαξιωθεί ως προ-φιλοσοφική αντίληψη του κόσμου. Αντίστοιχα έγινε προσπάθεια από τους ίδιους αυτούς διανοητές τής αρχαιότητας και τους διαδόχους τους να ξαναδιαβάσουν όλη την προηγούμενη πνευματική παραγωγή τής εποχής τους υπό το φως των δικών τους ενδιαφερόντων: κάπως έτσι γεννήθηκε ένα απλοϊκό εξελικτιστικό μοντέλο τής ιστορίας τής φιλοσοφίας —από τον «μύθο στον λόγο», όπως έλεγε μέχρι χθες ακόμα ένας διαφωτιστικός στερεότυπος— του οποίου είμαστε οι ανυποψίαστοι κληρονόμοι, και με αυτή τη λογική τοποθετήσαμε στο πρώτο του στάδιο τη χορεία των στοχαστών που ονομάσαμε «Προσωκρατικούς».

Η ανυπολόγιστη αξία τού βιβλίου τού Peter Kingsley (γεν. 1953) που θα συζητήσουμε εδώ έγκειται στο ότι, ακριβώς, ανατρέπει άρδην την εικόνα που είχαμε για τους λεγόμενους Προσωκρατικούς και, ως εκ τούτου, για τη συνολική δυναμική τής αρχαίας φιλοσοφίας· και το κάνει παίρνοντας ως σημείο εκκίνησης τον Εμπεδοκλή μέσα στο ευρύτερο συμφραζόμενο τής νοτιοϊταλικής φιλοσοφικής παράδοσης την οποία συνήθως αποκαλούμε Πυθαγορισμό, και ακόμα πιο ειδικά εστιάζοντας στον συσχετισμό που αποπειράται ο Εμπεδοκλής ανάμεσα στα πρωταρχικά στοιχεία τού κόσμου και ορισμένες θεότητες – πρωτίστως ανάμεσα στον Πλούτωνα/Άδη και το στοιχείο τής φωτιάς. Έτσι, παίρνοντας αυτό το απλό μοτίβο ως οδηγό τής έρευνάς του, θα μπορέσει να ανασυνθέσει ένα τεράστιο και γοητευτικό μωσαϊκό ιδεών, μύθων και τελετουργιών που ρίχνει ένα ριζικά νέο φως στον πολιτισμό τής αρχαιότητας και αναδεικνύει με ιστορικό τρόπο ένα κυκλικό πρότυπο αμοιβαίων επιδράσεων ανάμεσα στον ανατολικό και τον δυτικό κόσμο από την πρώιμη αρχαιότητα ως τον Μεσαίωνα.

Δεν έχω τον χώρο εδώ να παρουσιάσω μία προς μία τις καινοτομίες και τα ρηξικέλευθα συμπεράσματα του Peter Kingsley. Εκείνο που θα μπορούσα τουλάχιστον να κάνω είναι να επισημάνω ορισμένα χαρακτηριστικά τού τρόπου με τον οποίον δουλεύει – μεθοδολογικά, όπως λέμε. Αυτά τα χαρακτηριστικά είναι τουλάχιστον τρία: για να τα κατονομάσω προγραμματικά, είναι 1) ο κριτικός χαρακτήρας τού εγχειρήματός του, που ξεκινάει όχι από γενικές αρχές ή αξιώματα αλλά από την αποδόμηση των ήδη υπαρχουσών αντιλήψεων και θεωριών με τον τρόπο αυτού που ονομάζουμε «ιδεολογική κριτική», δηλαδή κριτική τής ιδεολογίας· 2) μια μέθοδος την οποία θα μπορούσαμε κάλλιστα να ονομάσουμε ερμηνευτική και διαλεκτικοϊστορική, που έγκειται ακριβώς στο να εντάσσει το υπό διερεύνησιν αντικείμενο στο κατάλληλο συμφραζόμενο, εν πρώτοις φιλολογικό κι εν συνεχεία ιστορικό-πολιτισμικό· 3) μια ανθρωπολογική ανάγνωση της φιλοσοφίας, η διορατικότητα δηλαδή να αποκαθιστά τους ελλείποντες κρίκους ανάμεσα σε φιλοσοφική έννοια και μυθική παράσταση, πρώτον, ανάμεσα σε μυθική παράσταση και τελετουργική πρακτική, δεύτερον, έτσι ώστε είναι σε θέση να ανασυγκροτεί ευρύτερα πολιτισμικά πρότυπα που διασχίζουν εγκάρσια γλώσσες και πολιτισμούς. Μπορούμε να δούμε λίγο πιο ειδικά τώρα αυτά τα σημεία.

Οι ερμηνείες τού Εμπεδοκλή που καταλαμβάνουν τον χώρο και συχνά συσκοτίζουν τους όρους και τη δομή των ποιητικών του συνθέσεων ξεκινούν από τον Αριστοτέλη και τον Θεόφραστο· αυτοί είχαν ένα ειδικό συμφέρον στην παραποίηση των προκατόχων τους στον βαθμό που ήθελαν να τους μεταμορφώσουν σε απλούς προδρόμους τού Αριστοτέλη, ανθρώπους οι οποίοι απλώς τραύλιζαν εκείνο που μόνο αυτός επρόκειτο να αρθρώσει με παρρησία. Οι Νεοπλατωνικοί με τη σειρά τους θα παρερμηνεύσουν πολύ συχνά εμπεδόκλεια χωρία στο φως των δικών τους, ιδεαλιστικών όπως θα λέγαμε σήμερα, αντιλήψεων περί ενός άυλου υπερπέραν από το οποίο κατέρχεται η ψυχή για να εισέλθει στον κόσμο των ενσαρκώσεων – και η καταστροφή θα ολοκληρωθεί με τον νεοκλασικισμό των σύγχρονων φιλολόγων, οι οποίοι επιδεικνύουν έναν άκριτο θαυμασμό για τον πλατωνισμό και τον Πλάτωνα επειδή ακριβώς προαναγγέλλει μια ιδέα περί ορθολογικότητας που είναι η δική τους κληρονομιά. Τραβώντας διαδοχικά όλ’ αυτά τα πέπλα των συσκοτισμών και των παρανοήσεων, ο Kingsley όχι μόνο θα αποσαφηνίσει στο πρώτο μέρος τού βιβλίου του την αινιγματική ταυτότητα των στοιχείων που εμφανίζονται στην ποίηση του Εμπεδοκλή αλλά και θα δείξει ότι όλα τα δεδομένα που φωτίζουν το αίνιγμα ήταν εξαρχής παρόντα, αρκεί να είχε κάποιος την πρόθεση να παραμερίσει τις ιδεολογικές συγκαλύψεις.

Ο τρόπος που ο Kingsley εργάζεται για να εξαγάγει νόημα από εξαιρετικά αποσπασματικά μερικές φορές χωρία θα μπορούσε να χαρακτηριστεί «αστυνομικός» (με την έννοια τού αστυνομικού μυθιστορήματος): στην πραγματικότητα, πρόκειται για μιαν αριστοτεχνική εφαρμογή τής κειμενικής κριτικής που ανασυνθέτει ολόκληρα στρώματα συμφραζομένων ανατέμνοντας το σύνολο της αρχαίας γραμματείας μέσα στην οποία τα αποσπάσματά του αποκτούν το συγκεκριμένο ιστορικό τους νόημα. Έτσι, παραδείγματος χάριν, θα διαβλέψει τη ρητορική χρήση που κάνει ο Εμπεδοκλής ορισμένων εκφράσεων από τον Όμηρο με εσκεμμένα τροποποιημένα κάποια κρίσιμα σημεία, και αυτό θα του επιτρέψει να προσδιορίσει την ταυτότητα, ας πούμε, του αέρα με τον Δία όταν ο Εμπεδοκλής χρησιμοποιεί για τον πρώτον το επίθετο νεφεληγερέτης που κανονικά στον Όμηρο είναι επίθετο τού Διός· ή, αντιστρόφως, το επίθετο φερέσβιος για την Ήρα που στον Ησίοδο και τον Όμηρο είναι ιδιότητα της γης· ή αλλού να διαλύσει τη σύγχυση μεταξύ των όρων αήρ-αιθήρ αποκαλύπτοντας μια ιστορική μετατόπιση της σημασίας που απλώς δεν έλαβαν υπόψιν οι κλασικοί φιλόλογοι, ή να εντοπίσει τις διαφορετικές μυθολογικές και λατρευτικές σημασίες τού πυρός μέσα από την αξιολόγηση της διπλής μεταφορικής του ταύτισης με τον Άδη και τον Ήφαιστο, κ.ο.κ. Η διακειμενική ανάγνωση των μύθων τού Πλάτωνα στο δεύτερο μέρος τού βιβλίου, επισημαίνοντας από διασταύρωση πολλαπλών πηγών τί συνιστά πρωτότυπο και τί δάνειο, και από πού ακριβώς, και η απομόνωση των νοηματικών διαστρώσεων τού κειμένου ανάμεσα σε φυσικό εικονισμό, τελετουργικό συμβολισμό, ηθική αλληγορία και αναπροσαρμογή τής σημασίας που οφείλεται στο πέρασμα από την προφορικότητα στη γραφή, αποτελεί με τα πιο αυστηρά κριτήρια, κατά την αντίληψή μου τουλάχιστον, υπόδειγμα κειμενικής ερμηνευτικής.

Αυτή η ανασύσταση τού φιλολογικού συμφραζομένου, δηλαδή ολόκληρης της γραμματείας μέσα στην οποία έχουν νόημα και λειτουργούν ιστορικά τα συγκεκριμένα αποσπάσματα, είναι μόνο το πρώτο βήμα· η κίνηση ολοκληρώνεται σε ένα δεύτερο, που είναι η ανασύσταση ενός πολύ ευρύτερου ιστορικού-πολιτισμικού πλαισίου το οποίο δεν περιορίζεται μόνο στα κείμενα, και πάντως σε καμία περίπτωση αποκλειστικά στον ελληνικό κόσμο. Σε αυτό το σημείο αξίζει ίσως να κάνουμε μια παρατήρηση. Πάμπολλες συγχύσεις στις ερμηνευτικές επιστήμες οφείλονται στον απλό καταμερισμό αρμοδιοτήτων μεταξύ των επιστημονικών κλάδων. Ένας κλασικός φιλόλογος που γνωρίζει μόνο ελληνικά και λατινικά τείνει να κατασκευάζει μια «κλειστή» ομοιογενή εικόνα τού κλασικού πολιτισμού και του είναι αδύνατον, ας πούμε, να διακρίνει τις προϊστορικές ρίζες ενός φαινομένου το οποίο θεωρεί ελληνικό επειδή ακριβώς δεν μπορεί να το παρακολουθήσει ως τις προφορικές, τελετουργικές του απαρχές που είναι αρμοδιότητα του εθνολόγου – και ο εθνολόγος με τη σειρά του ενδέχεται να μη διακρίνει τις ιστορικές μεταμορφώσεις των φαινομένων που μελετά επειδή η εμπειρική του μέθοδος ασκείται μόνο σε μια εργαστηριακή «συγχρονία». Σε ένα άλλο επίπεδο, ένας κλασικός φιλόλογος δεν αναμένεται να γνωρίζει ούτε ασσυριακά ούτε αραβικά – που είναι βεβαίως οι διακριτές αρμοδιότητες τού ασσυριολόγου και τού αραβολόγου, οι οποίοι δεν γνωρίζουν ελληνικά και λατινικά ούτε ο ένας το αντικείμενο τού άλλου. Αν τώρα υποθέσουμε ότι ένα ρεύμα ιδεών ή τελετουργικών πρακτικών διέγραψε μια κυκλική πορεία ξεκινώντας από την αρχαία Μεσοποταμία, πέρασε στον ελληνορωμαϊκό κόσμο και από εκεί επανήλθε στην Εγγύς Ανατολή κληρονομημένο από τους Άραβες, αυτή η καθόλου ασυνήθιστη ιστορική τροχιά θα είναι απλώς αόρατη στους τρεις υποθετικούς μας εμπειρογνώμονες λόγω των ορίων τού επιστημονικού τους σύμπαντος, και ο καθένας τους θα κατασκευάζει μια τεχνητή ομοιογένεια του πολιτισμού που μελετά ενώ και οι τρεις από κοινού έναν τεχνητό διαχωρισμό ανάμεσα στους πολιτισμούς – ο οποίος δεν υπάρχει παρά μόνο στα μυωπικά μάτια τής ακαδημαϊκής ειδικότητας. Όπως ο καθένας καταλαβαίνει, μπορούμε να έχουμε απεριόριστα τέτοια παραδείγματα· το τελευταίο όμως που διάλεξα δεν είναι υποθετικό, επειδή πρόκειται ακριβώς για ένα σχήμα που αναδύεται μέσ’ από τη μελέτη τού Peter Kingsley, ο οποίος, όσο πιο μακριά γίνεται από τον τύπο τού κοντόφθαλμου θεσμικού λογίου και γνώστης όχι μόνο των κλασικών και των σύγχρονων ευρωπαϊκών γλωσσών αλλά επίσης τής αραβικής και τής αρμενικής, έδειξε πράγματι ένα τέτοιο καταπληκτικό πρότυπο επιδράσεων (τού οποίου το ακριβές περιεχόμενο δυστυχώς δεν έχω τον χώρο να παρουσιάσω εδώ).

Ερχόμαστε λοιπόν στο τελευταίο σημείο, αυτό που ονόμασα «ανθρωπολογική ανάγνωση τής φιλοσοφίας». Τούτο σημαίνει, ακριβώς, τη δυνατότητα να εντάξουμε τον ειδικό, πολιτισμικά προσδιορισμένο τύπο δραστηριότητας που είναι η φιλοσοφία σε μια ευρύτερη μήτρα διαπολιτισμικών μετασχηματισμών όπου μπορούν να επισημαίνονται αντιστοιχίες και ομολογίες τόσο μεταξύ ετερόχρονων ιστορικών δημιουργιών όσο και μεταξύ ασύμμετρων πολιτισμικών κατασκευών. Ένα από τα απλούστερα παραδείγματα αυτού είναι η άποψη με την οποία μόλις προσφάτως μας εξοικείωσε η κοινωνική ανθρωπολογία, ότι ο μύθος δεν είναι μια «πρωτόγονη» ή «ατελής» θεωρία αλλά το ισοδύναμό της μέσα σε διαφορετικό πολιτισμικό συμφραζόμενο: καταλαμβάνει εκεί τη θέση ακριβώς που καταλαμβάνει εδώ η φιλοσοφία (ή η επιστήμη – και, φυσικά, το αντίστροφο: η επιστήμη είναι ακριβώς η δυτική μυθολογία).

Αν αυτό γίνει κατανοητό πρέπει να δεχθούμε ότι η άλως τού μύθου συνοδεύει πάντα τη φιλοσοφική έννοια και δίνει το κλειδί για να ανιχνεύσουμε την ακριβή καταγωγή και τα στρώματα των σημασιών της. Οι έννοιες και οι παραστάσεις όμως —άλλο μάθημα με το οποίο οι κοινωνικοί ανθρωπολόγοι ήταν οι πρώτοι που αναγκάστηκαν να εξοικειωθούν— δεν κυκλοφορούν μέσα σε πραξιακό κενό. Πράξεις και κρυσταλλώσεις πράξεων οι ίδιες, είναι προϊόντα τού αργού και μακρόχρονου μεταβολισμού ανάμεσα στις ανθρώπινες κοινότητες και τη φύση και μορφοποιούνται μέσα στις θεσμικές πρακτικές τις οποίες ανέπτυξαν οι κοινωνίες προκειμένου να διαχειριστούν και να επιλύσουν τα βιοτικά και ψυχοδιανοητικά προβλήματα που τους θέτει ακατάπαυστα το φυσικοϊστορικό τους περιβάλλον. Ο όρος «τελετουργία» υποδηλώνει τέτοιες θεσμικές πρακτικές-κόμβους μέσ’ από τις οποίες γεννιούνται, συμμετρικά, ψυχικές δομές και κοσμοεικόνες όσο και ειδικές μορφές αλληλόδρασης με τον κόσμο – αυτές που ονομάζουμε τεχνικές. Σήμερα είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε ότι αυτά που συνιστούν η θρησκεία, η φιλοσοφία, η τέχνη, η επιστήμη δεν είναι παρά ισάριθμες εκδοχές τής κατηγορίας «μύθος», και ο ίδιος ο μύθος δεν είναι παρά η γλωσσική αποκρυστάλλωση θεσμικών πρακτικών τις οποίες ονομάζουμε «τελετουργίες». Ιδού λοιπόν πώς η «ιστορία τής φιλοσοφίας» μπορεί να ξαναγραφτεί από την αρχή.

Σε αυτό τον δρόμο είναι που βάδισε αποφασιστικά, πιστεύω, ο Peter Kingsley. Προσπάθησε να ανακατασκευάσει προσεκτικά τις θεμελιώδεις έννοιες του Εμπεδοκλή —τα τέσσερα ριζώματα, τη φιλότητα και το νείκος, την αρχή τής ομοιοπάθειας, το χθόνιο πυρ— και να δείξει τις ρίζες τους σε μια πολυδαίδαλη μυθολογική παράδοση την οποία συμμερίζεται και από την οποίαν αντλεί ολόκληρη η φιλοσοφική παράδοση της Κάτω Ιταλίας (ο Παρμενίδης, οι Πυθαγόρειοι, κ.ά.) – παράδοση η οποία επρόκειτο να μεταλαμπαδευτεί στην ελληνιστική Αίγυπτο και να επηρεάσει σε αλλεπάλληλα κύματα την ελληνοαιγυπτιακή μαγεία και τον Ερμητισμό, τους Γνωστικούς, τους Νεοπλατωνικούς και την αλχημική παράδοση των μυστικών τού Ισλάμ. Αυτή η μυθολογική παράδοση έχει αποκρυσταλλωθεί κυρίως σε ένα φιλολογικό είδος που άνθισε ειδικά στην Κάτω Ιταλία και το γνωρίζουμε με το όνομα «Ορφικοί ύμνοι»: πρόκειται για έναν τύπο μυθοπλασίας που έρχεται πιθανότατα από το Ιράν και την κεντρική Ασία κι έχει ολοφάνερα σαμανική καταγωγή αφού κεντρικό του μοτίβο είναι οι καταβάσεις στον κάτω κόσμο· στην Ιταλία όμως φαίνεται ότι έτυχε μιας ειδικής επεξεργασίας αντλώντας απεριόριστα από τη φυσική εικονοποιία των ηφεστειακών φαινομένων και της γεωμορφολογίας τής περιοχής.

Ούτε αυτή είναι όμως η τελευταία λέξη· γιατί η συγκεκριμένη φιλολογική παράδοση, η καλούμενη «ορφική», αποκαλύπτεται ότι αναπτύχθηκε σε στενό συσχετισμό με μια μακραίωνη τελετουργική παράδοση που είχε ως επίκεντρό της μυητικές τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης και, σε ολόκληρο σχεδόν τον ελληνικό κόσμο, είχε από νωρίς συνυφανθεί με τα μυστήρια του Διονύσου και της Δήμητρας/Περσεφόνης. Η απώτατη καταγωγή αυτού τού μοτίβου ανάγεται πιθανότατα σε πολύ αρχαϊκές διαβατήριες τελετές που υπήρχαν σε ολόκληρο τον αρχαίο κόσμο, όμως στην κάτω Ιταλία φαίνεται ότι έλαβε ειδικές μορφές, στις οποίες ο γονιμικός συμβολισμός βρίσκεται σε έκλειψη ενώ υπερτονίζεται το μεταθανάτιο στοιχείο και οι φλόγες τού Άδη ως τελετουργικές μεταφορές καθαρμού και αναγέννησης. Τα λεγόμενα Ορφικά μυστήρια, αυτό το αινιγματικό ρεύμα τού «βακχικού εσωτερισμού» που η ανάδυση και ο ειδικός χαρακτήρας του έχει επί μακρόν προβληματίσει τη σύγχρονη έρευνα, αρχίζει στο φως των παραπάνω στοιχείων να φαίνεται ότι σχετίζεται, εν μέρει τουλάχιστον, με αυτή τη γεωγραφική μετατόπιση των διονυσιακών μυστηρίων από την κεντρική Ελλάδα στην Ιταλική χερσόνησο. Εν πάση περιπτώσει, ανασυνθέτοντας ολόκληρο αυτό το πλέγμα των παραστάσεων και πρακτικών μπορούμε καλύτερα να δούμε όχι μόνο την προέλευση των κοσμολογικών ιδεών τού Εμπεδοκλή αλλά και με ποιον τρόπο «φιλόσοφοι» αυτού του τύπου ήταν ταυτόχρονα —και αδιαχώριστα— μάγοι, θεραπευτές και μύστες ενός ορισμένου σωτηριολογικού δόγματος.