Την φράση «κατοχύρωσε» στον τίτλο του ομώνυμου βιβλίου της η Νεοϋορκέζα, και μέλος του Women’s Liberation Movement, Carol Hanisch, υπογραμμίζοντας ότι ζητήματα όπως το σεξ, η εμφάνιση, η οικιακή εργασία, η παραγωγή και η φροντίδα των παιδιών, δεν διευθετούνταν προσωπικά και εκτός της δημόσιας σφαίρας. Αντίθετα, (σχεδόν) όλες οι γυναίκες έβλεπαν κομμάτια της προσωπικότητάς τους να καταπιέζονται ή να υποτιμούνται και την εργασία τους να μην αναγνωρίζεται λόγω παγιωμένων κοινωνικών ιδεών για την αξία και τις εγγενείς τους ικανότητες. Για τον λόγο αυτόν, οι γυναικείες θεραπευτικές ομάδες, που δούλευαν πάνω στο ξετύλιγμα αυτού του κουβαριού και στην αντιστροφή του ρεύματος σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο, θα έπρεπε να θεωρούνται πρωτίστως πολιτικά μορφώματα, και όχι αστικές ιδιοσυγκρασιακές ενασχολήσεις. Φοβερό το πόσο αυτονόητα ακούγονται όλα αυτά σήμερα, έτσι;

Έκτοτε, αυτή η οικογένεια ιδεών έχει ταξιδέψει στον χρόνο, κερδίζοντας κοινωνικό έδαφος ίσως όσο καμία άλλη ανάμεσα σε αυτές της ριζοσπαστικής σκέψης του εικοστού πρώτου αιώνα. Διατηρώντας τον πυρήνα της αφετηρίας της, η έννοια της πολιτικότητας του προσωπικού έχει βαθύνει, σηματοδοτώντας πλέον, πέρα από την καθήλωση των γυναικών στο σπίτι και την αορατοποιημένη οικιακή εργασία, ζητήματα υποκειμενικότητας και επιθυμίας. Αυτό που πολιτικοποιείται εδώ είναι ο τρόπος που οι γυναίκες αποκτούν ταυτότητα (προσωπική, σεξουαλική, έμφυλη) και συνάπτουν προσωπικές σχέσεις· το τι επιθυμούν και ως τι γίνονται οι ίδιες αντικείμενο επιθυμίας. Οι καθημερινοί οικοδόμοι αυτών των διαδικασιών – το βλέμμα των γονέων και οι παρατηρήσεις των δασκάλων, οι καμπόηδες και οι πριγκίπισσες, τα τζιν και οι φούστες – βρίσκουν πλέον τον δρόμο τους στο πεδίο του πολιτικού, και μαζί τους η δυσεπίλυτη αντίφαση μεταξύ του να προσπαθεί κανείς να διεκδικήσει αυτό που θέλει και του να θέτει τα θέλω του σε διαρκή αμφισβήτηση.

 

Όλα τα παραπάνω ζητήματα αφορούν δομικά τις ανθρώπινες σχέσεις, όχι μόνο τις γυναίκες. Επόμενο ήταν, λοιπόν, ο προβληματισμός για την σφαίρα του ιδιωτικού να υπερχειλίσει το καζάνι του λευκού φεμινισμού και να επηρεάσει άλλες μειονότητες (φυλετικές, LGBTQ+ κ.λπ.), πολιτικές ομάδες, και κοινωνικά κινήματα (δείτε σχετικά ένα ιστορικά συγκλονιστικό κείμενο της μαύρης φεμινίστριας Audre Lorde). Οι αγώνες που υποδαυλίζονταν από τέτοιες λεγόμενες πολιτικές ταυτότητας υπήρξαν τα τελευταία 50 χρόνια όσο πετυχημένοι δεν υπήρξαν οι αντίστοιχοι «παραδοσιακοί», για λόγους που (μάλλον) έχουν να κάνουν με την οικονομική χειραφέτηση των υποκειμένων που τους απάρτιζαν, το χειροπιαστό των αιτημάτων τους, αλλά και την μεγάλη τους συμπάγεια. Όσα κατάφεραν ήταν πολλά: έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στη νομιμοποίηση των εκτρώσεων, στην ελεύθερη πρόσβαση σε αντισυλληπτικά μέσω των εθνικών συστημάτων υγείας, στην ποινικοποίηση του βιασμού εντός γάμου, στην εγκαθίδρυση κέντρων για την φροντίδα κακοποιημένων γυναικών. Δεδομένης της επιδραστικότητάς τους, οι αγώνες αυτοί και το ιδεολογικό τους υπόβαθρο συνοδεύτηκαν από σφοδρή πολεμική αλλά και ενδο-φεμινιστική ή γυναικεία κριτική. Κατά την Χάνα Άρεντ, π.χ., η διαδικασία θόλωσης των πολιτικών ορίων μετασχηματίζει την πολιτική σε ένα ψευδο-πεδίο αλληλεπιδράσεων, όπου οι άνθρωποι δρουν πολύ λιγότερο βάσει του κοινωνικού μετασχηματισμού, και πολύ περισσότερο ως παραγωγοί και καταναλωτές, επιχειρηματίες του εαυτού και επιμελητές του lifestyle τους.

Μιλώντας για το σήμερα, και εξίσου σημαντικά με τα υλικά τους αποτελέσματα, οι πολιτικές ταυτότητας έχουν καταφέρει να γίνουν πλέον (μία) ηγεμονική κουλτούρα της εποχής, να εγκαταστήσουν μια νέα μορφή ζωής. Τεράστιες δικτυώσεις ανθρώπων, περισσότερο (πλέον) στο Ίντερνετ και λιγότερο στον φυσικό κόσμο, διαθέτουν ένα μεγάλο κομμάτι της ζωής και της πολιτικοποίησής τους στο να αναστοχάζονται, να σχεδιάζουν, να υλοποιούν τα σχέδιά τους για την μέγιστη δυνατή κοινωνική συμπερίληψη και στο παραδοσιακά δημόσιο πεδίο, και στο επίπεδο του προσωπικού και συλλογικού σχετίζεσθαι. Σε αυτό έχουν συμβάλλει αφενός η πρόσφατη οπισθοχώρηση των κοινωνικών αγώνων από αυτό που φάνταζε ως το φυσικό τους πεδίο για αιώνες – τον δρόμο (χωρίς να σημαίνει ότι οι αγώνες ταυτότητας δεν λαμβάνουν χώρα και εκεί), αφετέρου η (επαν-)ανακάλυψη της σημασίας των συναισθημάτων και της ψυχοθεραπείας από τους millennials, και ακόμα περισσότερο από την Generation Z. Σε ένα περαιτέρω στάδιο πολιτικοποίησης του προσωπικού, μεγάλο μέρος της διαδικτυακής κουβέντας των ριζοσπαστικών κύκλων αναλώνεται πλέον στο γιατί αισθανόμαστε αυτό που αισθανόμαστε αλλά και (κατά την άποψή μου λιγότερο και λιγότερο πετυχημένα) στο πώς μπορούμε να αισθανόμαστε κάτι διαφορετικό. Ο θυμός και η αγάπη, η φιλία και η συντροφικότητα, η ζήλια και η επιθετικότητα, ο φόβος προς το διαφορετικό και η αλληλεγγύη, η κατάθλιψη και το άγχος, εξετάζονται αναφορικά με το πώς σφυρηλατούνται από πολιτικά επικαθορισμένα τραύματα, πού απευθύνονται, πώς κανείς τα διαχειρίζεται (τρομερή δουλειά σε αυτό το μέτωπο έχει κάνει η YouTuber ContraPoints).

 

Η όλη αυτή αναδιάρθρωση του ριζοσπαστικού πεδίου ξένισε και ξενίζει αρκετούς ανθρώπους (κυρίως άντρες) παραδοσιακά στρατευμένους στην Αριστερά, κυρίως γιατί υποτίθεται ότι ενέχει κάποιου είδους ρεφορμισμό, γιατί δεν κατευθύνει τις ανταγωνιστικές δυνάμεις ενάντια στα πραγματικά και δομικά προβλήματα που κατασκευάζουν τις κοινωνικές ανισότητες, δηλαδή τον καπιταλισμό (ή απλά γιατί το Εγώ τους δεν τοποθετείται πια στο κέντρο της εναλλακτικής κοινωνικοποίησης). Θα ασχοληθώ ελάχιστα μόνο με αυτές τις ενστάσεις, κυρίως γιατί τις θεωρώ παρωχημένες. Αφενός, η οικονομία της πολιτικής κινητοποίησης δεν λειτουργεί έτσι όπως φαντασιώνονται οι κριτικοί των πολιτικών ταυτότητας: δεν είναι ότι η ενασχόληση με ένα θέμα σου στερεί την ενέργεια και τον χρόνο να ασχοληθείς με κάτι άλλο. Οι άνθρωποι κινητοποιούνται ή αναφορικά με πράγματα που τους εγείρουν συναισθηματικά ή καθόλου· δεν υφίσταται κάποιο κοινό απόθεμα ριζοσπαστικών πόρων ώστε να χρειάζεται να κατανεμηθούν με τον βέλτιστο δυνατό τρόπο. Αφετέρου, οι πολιτικοί αγώνες ταυτότητας έχουν επανειλημμένα αποδείξει την ικανότητά τους να διαπλέκονται με άλλους αγώνες, είτε με τη μορφή της αλληλεγγύης της μίας ταυτότητας προς την άλλη (βλ. την υποστήριξη των μεταλλωρύχων της βόρειας Αγγλίας από κοινότητες LGBT στα θατσερικά 80s), είτε ως αγώνες διπλής ταυτότητας (βλ. την Βελγική Απεργία των Γυναικών το 2019).

 

Αυτό το οποίο μου φαίνεται πολύ πιο ενδιαφέρον από το αν αυτές οι σχετικά καινούριες ψυχο-συναισθηματικές ανησυχίες είναι αρκούντως ριζοσπαστικές, είναι οι αντιφάσεις που κυοφορούν. Από τη μία μεριά, είναι πράγματι πολύ δύσκολο να βρεις έστω ένα πράγμα, από το πιο καθημερινό μέχρι το πιο σπάνιο, που δεν επικαθορίζεται πολιτικά ή δεν έχει έστω πολιτικές απολήξεις, με την έννοια του να επηρεάζεται από δομές που προϋπάρχουν του ανθρώπου, οι οποίες να αναπαράγουν (ή να ανατρέπουν) ιεραρχίες, είτε υλικές είτε εξουσίας-γνώσης. Μια γυναίκα δικηγόρος που πάει με ταγέρ στη δουλειά, ένας γκέι άντρας που έλκεται από μυώδεις και σφριγηλούς νεολαίους, ένας straight άντρας που ντύνεται στα μαύρα, όλα αποτελούν ελάχιστα παραδείγματα/μοριακές υλοποιήσεις μιας κανονικότητας της εμφάνισης και της επιθυμίας στην οποία αναγκαστικά μειοδοτούν όσοι και όσες αποκλίνουν. Από την άλλη, τι συμβαίνει στην περίπτωση που αυτά που κάνουν και νιώθουν είναι σύννομα με τις επιθυμίες τους; Οφείλουν να κάνουν πράγματα διαφορετικά απ’ αυτά που κάνουν; Έχουν αυτοί οι άνθρωποι την ηθική ευθύνη διατήρησης των εξουσιαστικών συστημάτων που ενσαρκώνουν και αν ναι, πόση; Ως πολιτικά ζητήματα, είναι αυτά ζητήματα με τα οποία δικαιούνται να ασχολούνται όλοι οι υπόλοιποι, και αν ναι σε ποιόν βαθμό; Αυτά είναι πολύ απλά ερωτήματα, στα οποία δεν δίνουν σαφή απάντηση οι πολιτικοί προβληματισμοί που τα γεννούν.

Ένα πρόσφατο τρανταχτό παράδειγμα είναι η περίπτωση του Leonardo DiCaprio, ο οποίος, όντας πλέον 48 ετών, δεν είχε ποτέ κάποια φιλενάδα (είπα φιλενάδα;) πάνω από 25 χρονών, ενώ πλέον φέρεται να είναι ζευγάρι με την 19χρονη Edel Polani. Τα τελευταία χρόνια, ο DiCaprio έχει γίνει συχνά-πυκνά στόχος επιθέσεων με φεμινιστικό και μη πρόσημο, από σοβαρά και ασόβαρα μέσα, και φυσικά από μια χιονοστιβάδα χρηστών στα social media. Το έγκλημα του DiCaprio δεν είναι ότι οι παρτενέρ του είναι ανήλικες (δεν είναι), ούτε ότι παραβίασε κάποια συμφωνία με οποιονδήποτε (δεν ήταν ποτέ αυτό το θέμα των κριτικών)· είναι ότι έχει, και υλοποιεί, μια διαρκή επιθυμία για πολύ νεαρότερες γυναίκες. Η επιθυμία του αυτή, διαβάζουμε, αντλεί από πατριαρχικά πρότυπα θέασης των γυναικών όπου η νεότητα και η ομορφιά είναι τα κατεξοχήν σημαντικά στοιχεία, και αναπαράγει επίσης πρότυπα αυτά λόγω της συνεχούς προβολής του DiCaprio. Η δε σχέση ενός τόσο μεγαλύτερου, διασημότερου, πλουσιότερου άντρα με μια μικρότερη γυναίκα είναι επί της αρχής ασύμμετρη, και οι ασύμμετρες σχέσεις είναι μια συνθήκη όπου περνάει καλά μόνο ο δυνατός πόλος.

Η τελευταία προκείμενη της κριτικής έχει κατά την γνώμη μου πολλά προβλήματα: καμία σχέση δεν είναι πλήρως συμμετρική· η ασυμμετρία στα χαρτιά δεν μεταφράζεται απαραίτητα και σε αντίστοιχη ασυμμετρία συναισθημάτων ή κατανομής δύναμης εντός της σχέσης· οι κοπέλες του DiCaprio εμφανίζονται σαν να στερούνται οποιασδήποτε δυνατότητας αυτενέργειας, π.χ. να φύγουν αν δεν περνάνε καλά, το οποίο απλά προϋποτίθεται χωρίς αυτές να ερωτώνται ή να έχουν δηλώσει κάτι που να το προδίδει. Δεν θα ήθελα όμως να σταθώ περισσότερο εδώ, κυρίως γιατί το πρώτο επιχείρημα (εγκόλπωση και αναπαραγωγή πατριαρχικών στερεοτύπων) μου φαίνονται σωστό, και άρα πιο δύσκολο στην πλοήγησή του. Δεδομένης λοιπόν αυτής της ορθότητας του επιχειρήματος, θέλω να ρωτήσω όσους το θέτουν εμφατικά στο τραπέζι: τι είναι αυτό που θέλετε να κάνει ο DiCaprio;

Μια πιθανή απάντηση είναι αυτή που δίνει και παίρνει στους ριζοσπαστικούς κύκλους που ασχολούνται με τέτοια ζητήμτα: να επεξεργαστεί την επιθυμία του, να την θέσει υπό «κριτική διερώτηση», και ίσως έτσι να καταφέρει βαθμιαία να την τροποποιήσει. Όσο έχω σταθεί πίσω από την απάντηση αυτή στο παρελθόν, άλλο μου φαίνεται στο παρόν μια ασαφής κενολογία. Η αλήθεια είναι ότι δεν υπάρχει κάποια πλήρης και συνεπής επιστημονική θεωρία για το πώς χτίζεται και από τι επηρεάζεται η επιθυμία (εκτός ίσως από το ότι συνήθως συμφωνεί με τις κοινωνικές νόρμες), αλλά ας είμαστε, αν όχι ειλικρινείς με τις προσωπικές μας ιστορίες, τότε τουλάχιστον συνεπείς με την ψυχανάλυση: η επιθυμία δεν αλλάζει, μόνον απελευθερώνεται. Αυτός ο μαγικός τόπος της «κριτικής διερώτησης» είναι ένας μη τόπος· ένα μέρος στο οποίο εσαεί απωθείται η πιεστική (αυτό-)υποχρέωση που νιώθουν πολλοί ριζοσπάστες και ριζοσπάστριες να αλλάξουν αυτό που θέλουν. Μπορώ να καταλάβω γιατί δεν μου αρέσουν οι κοντοί ή οι ψηλοί αλλά, εξόν του να άρω ένα ψυχικό εμπόδιο που ορθώνεται μπροστά σε μια προϋπάρχουσα επιθυμία, δεν μπορώ να κατευθύνω την επιθυμία μου εκεί που θέλω. Η επιθυμία του να επιθυμώ χρεοκοπεί μπροστά στην ίδια την επιθυμία.

 

Είπαμε ότι θα είμαστε συνεπείς απέναντι στην ψυχανάλυση, και θα είμαστε. Εκτός από, ας πούμε πολιτικά προβληματική, η επιθυμία του DiCaprio πιθανότατα θα χαρακτηριζόταν από έναν ψυχαναλυτή ψυχικά ύποπτη ως έντονα νευρωτική. Πιθανότατα, αυτό που παίρνει από τις σχέσεις του δεν είναι μια δυνατή σύνδεση, το γέλιο των δύο, ωραίο σεξ. Αυτό το προδίδει η υπερβολική έμφαση σε έναν και μόνο παράγοντα που κατακεραυνώνει την επιθυμία του (νεότητα-ομορφιά) και συσκοτίζει τους υπόλοιπους, κάτι το οποίο κάνει πολύ δύσκολο (ή εντελώς συμπτωματικό – άρα ακόμα πιο δύσκολο) να συνυπάρχουν όλα τα υπόλοιπα στοιχεία, εκείνα που κατά τεκμήριο εκκολάπτουν μια ευτυχισμένη σχέση. Καλά μέχρι εδώ (με την επισφάλεια που έχει μια διάγνωση διασημότητας από το Ίντερνετ), αλλά και με αυτό τι; Το συμπέρασμα, αν αληθεύει, αφορά πρωτίστως τον ίδιον τον DiCaprio, τον ψυχαναλυτή του αν έχει, άντε και τις γυναίκες με τις οποίες συνυπάρχει. Δεν προκύπτει κάποια πολιτική υποχρέωση διάλυσης της νεύρωσης και, πολύ σημαντικότερα, δεν είναι όλες οι επιθυμίες νευρωτικές· πέρα από την περίπτωση του DiCaprio, πολλοί άνθρωποι είναι ευτυχισμένοι σε σχέσεις που δεν κατευθύνονται από νευρωτικές επιθυμίες, οπότε η ψυχαναλυτική λύση, η οποία σε τελική ανάλυση αφορά μόνο την ειλικρίνεια απέναντι στην επιθυμία και όχι τον μετασχηματισμό της, είναι ευθύς εξαρχής μη εφαρμόσιμη.

Τελικά, αυτό που θέλω να πω είναι ότι ενδεχομένως να βρισκόμαστε μπροστά σε μια άβολη αντίφαση. Από τη μία, οι επιθυμίες μας, αυτές που αφορούν και τον εαυτό και τον άλλον, αν δεν είναι ευθέως πολιτικές, τότε ενέχουν πράγματι αναφαίρετα πολιτικά στοιχεία. Από την άλλη, δεν αλλάζουν – αλλά ακόμα και αν άλλαζαν, είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς κάποιον τρόπο δόμησης της επιθυμίας που δεν θα δημιουργούσε νέες ιεραρχίες, νέες εξουσίες, νέους αποκλεισμούς. Και τότε τελικά τι κάνουμε, θα πει κανείς, αφήνουμε απλά τα πράγματα όπως έχουν;

 

Καθόλου. Το ότι η επιθυμία δεν αλλάζει δεν συνεπάγεται σε καμία περίπτωση ότι είναι μία και μοναδική, ή ότι εκπηγάζει από κάποια εγγενή και πανανθρώπινη ουσία. Η ανθρώπινη ποικιλομορφία, η πολλαπλότητα των παιδικών μας παραστάσεων, οι διάφορες και διαφορετικές κουλτούρες στις οποίες γεννιέται και ζει κανείς, διασφαλίζουν μια αντίστοιχη επιθυμητική πλουσιότητα, τουλάχιστον επί της αρχής. Φυσικά, αυτή η πλουσιότητα δεν είναι συμμετρικά κατανεμημένη: στην δική μας κοινωνία, οι ψηλοί άντρες είναι, κατά μέσο όρο, πιο επιθυμητοί από τους κοντούς. Όμως εδώ βρίσκεται και το κλειδί: οι πολιτικοί αγώνες στο πεδίο της επιθυμίας (π.χ., Fat Acceptance Movement) που πολλές φορές επηρεάζουν τις κυρίαρχες κοινωνικές και πολιτιστικές αναπαραστάσεις (π.χ., χοντροί άνθρωποι στις διαφημίσεις, νοτιοασιάτες άντρες πρωταγωνιστές σε ταινίες δράσης) μπορούν να δράσουν ακριβώς στο να αρθούν τα εμπόδια για τις επιθυμίες που προϋπάρχουν – π.χ. η μείωση της ομοφοβίας οδηγεί σε μεγαλύτερο αυτοπροσδιορισμό των ανθρώπων ως γκέι και σε πράξεις που υλοποιούν αυτόν τους τον προσανατολισμό. Η διεύρυνση του πεδίου των προτύπων, η εισαγωγή και άλλων ακόμα σωμάτων ως νόμιμων στο ερωτικό παιχνίδι, έχουν τεράστιο νόημα ακριβώς επειδή η αποκάλυψη της επιθυμίας συναρτάται από το κοινωνικό πλαίσιο που αυτή υπάρχει. Φυσικά, όλα αυτά δεν μπορούν να μας οδηγήσουν στο συμπέρασμα ότι κάποτε οι ιεραρχίες θα καταργηθούν ολοκληρωτικά, ή ότι σε κάποιο επέκεινα υπάρχει σώνει και ντε για όλους μας ένα ταίρι. Δείχνουν όμως ότι μπορούμε να ζούμε σε μια κοινωνία επιθυμητικά πολύ λιγότερο ανισόπεδη από την τωρινή, παρά την ανελαστικότητα των επιθυμιών μας.

Πολύ σημαντικά, όμως, όλα αυτά αφορούν το πεδίο των κοινωνικών αναπαραστάσεων, τη συλλογική κουλτούρα, την νομιμοποίηση αυτού που θέλει ο ένας μπροστά στα μάτια όλων μαζί. Δεν αφορούν τον προσωπικό κόσμο και τις ορμές του καθενός. Αυτό το προσωπικό δεν είναι πολιτικό, πέρα από τον βαθμό που ο καθένας μας έχει τη διάθεση να το καταστήσει (π.χ. κάνοντας ψυχανάλυση), και εκεί ως ένα σημείο. Γι’ αυτό λοιπόν, η ενασχόλησή μας με το τι θέλει ο ένας και ο άλλος, οσοδήποτε διάσημος ή/και άντρας και να είναι αυτός, και παρότι το θέλω του αυτό είναι σίγουρα πολιτικό, δεν είναι πολιτική πράξη: είναι απλό κουτσομπολιό. Αυτό που ίσως έχει νόημα, είναι, την επόμενη φορά που θα θελήσουμε να ψέξουμε κάποιον για το τι είναι αυτό που θέλει, να σκεφτούμε να ρίξουμε μια ματιά και στο τι θέλουμε εμείς.