Αγάπη και ευθύνη: Διάζευξη ή σύνθεση;

 

Το ζήτημα περιπλέκεται όταν εισάγεται το στοιχείο της ευθύνης προς τον άγνωστο τρίτο, που δεν είναι κατ’ αρχήν εμπλεκόμενος σε βιωθείσα αγάπη. Αυτό που καλούμαστε να κάνουμε αυτές τις μέρες είναι ακριβώς να μεριμνήσουμε για μια ευρύτερη ευθύνη προς τη συνολική ανθρωπότητα. Λ.χ. να απομονωθούμε στη μοναξιά των σπιτιών μας, όχι τόσο για να μην βλάψουμε τους οικείους μας, αλλά περισσότερο για να μη διασπαρεί γενικά ο ιός και να αντέξει το σύστημα υγείας στη μακροπρόθεσμη εξυπηρέτηση ευπαθών αγνώστων. Η επίκληση αυτή είναι περισσότερο στην αφηρημένη ευθύνη προς τον άγνωστο και λιγότερο στη βιωμένη αγάπη προς τον γνωστό. Το ηθικό και υπαρξιακό ερώτημα που τίθεται είναι αν η αγάπη και η ευθύνη είναι διαζευκτικές, αφορώσες σε δύο τελείως διαφορετικές συνθήκες, ή αν μπορούν εντέλει να συντεθούν και πώς.

Αν και θα μπορούσε κάποιος να θεωρήσει ως αυτονόητη μια τελική σύνθεση των δύο, λόγου χάρη ότι η αγάπη οδηγεί στην ευθύνη, ότι όποιος αγαπά γίνεται υπεύθυνος για τους άλλους και αυτό δυνητικά εγκολπώνει και τον άγνωστο, υπάρχουν περιπτώσεις που είτε είναι εκκρεμείς ηθικά, είτε τα κριτήρια για τη συμπεριφορά δεν είναι διαυγή. Λ.χ. θα ήμασταν έτοιμοι να ακυρώσουμε μια διαδήλωση υπέρ των προσφύγων και κατά της βίας που ασκείται από παρακρατικούς μόνο και μόνο λόγω της υπευθυνότητας να μην υπάρξει συνωστισμός σε ένα μέρος, ο οποίος θα διέσπειρε τον ιό με πιθανές βλαπτικές συνέπειες για αγνώστους μας; Ένα παρόμοιο ζήτημα τίθεται με οξύτητα στους χριστιανούς, οι οποίοι καλούνται να αναστείλουν την Ευχαριστία, αυτό που κατ’ εξοχήν τους καθιστά ως μια εναλλακτική κοινωνία συγκεκριμένης σε χώρο και χρόνο αγάπης, προκειμένου να είναι υπεύθυνοι προς τους αγνώστους του κοινωνικού συνόλου, πιστούς και μη πιστούς.

Σημειωτέον ότι η ευθύνη δεν συμπίπτει οπωσδήποτε με την αγάπη. Η ευθύνη μπορεί ενίοτε να είναι ένας ψυχρός πεφωτισμένος εγωισμός χωρίς τη θαλπωρή του χειροπιαστού συναισθήματος. Ο άγνωστος τρίτος του κοινωνικού συνόλου για τον οποίο καλείται να είναι κανείς υπεύθυνος μπορεί να είναι ένα κενό alter ego με σκοπό την επιβίωση ενός κοινωνικού συστήματος διά της οποίας θα επιζήσει και ο πεφωτισμένος φίλαυτος. Όπως επίσης η κοινωνική αποστασιοποίηση μπορεί να είναι το άλλοθι της μισανθρωπίας. Ή ακόμη και της εντρύφησης στην απολίτικη ιδιώτευση.

Από την άλλη, και μια αγάπη που ερείδεται μονότροπα στη σωματική εγγύτητα μπορεί να κρύβει πνευματικές παγίδες. Μπορεί να είναι ένα συναίσθημα σαρκικής οιονεί βιολογικής αμεσότητας στο επίπεδο της οικίας και της ευρύτερης ιδιωτικής οικογένειας που εμποδίζει κάποιον από το άνοιγμα στην πολιτική και τον δεσμεύει σε μια προ-πολιτική ανωριμότητα.

Η σύνθεση αγάπης και ευθύνης δεν είναι ένα αυτονόητο αφετηριακό δεδομένο. Οι δύο συνθήκες δεν ταυτίζονται, συχνά βρίσκονται σε ένταση ή ακόμη και σε αντίθεση. Μπορούν πάντως να συνυπάρξουν, αλλά μόνο αν ανα-βιωθούν σε ακραίες καταστάσεις. Ίσως ο πειρασμός του μολυσματικού ιού να αποτελέσει ένα παρόμοιο ακονιστήρι.

 

Η ευθύνη του καναπέ, η αγάπη της απόστασης

 

Μεταξύ άλλων υπάρχουν δύο κατηγορίες ανθρώπων για τους οποίους ο εγκλεισμός στην οικία είναι ασυμβίβαστος με το όραμά τους: Οι αριστεροί και οι χριστιανοί. Για έναν αριστερό η χειρότερη ύβρη είναι ο «καναπές», η ιδιώτευση σε ένα λίβινγκ ρουμ για να παρακολουθείς τις εξελίξεις μακριά από την έκθεση στον δρόμο και τις πλατείες, καθώς και τις σωματικές συλλογικότητες που αυτές φέρνουν. Κι όμως αυτό που είδαμε αυτές τις μέρες είναι ότι συγκριτικά οι αριστεροί έδειξαν μια μεγαλύτερη ευκολία στο να πειθαρχήσουν στις ιδιότυπες αρχές ενός άλλου αγώνα για την ανθρωπότητα. Το να γίνει ο αγώνας μέσα από την αυτοπειθάρχηση του αυτοαποκλεισμού από τον κοινωνικό στίβο είναι κάτι που αποδείχτηκε τελικά συγκριτικά πιο εύκολο να υιοθετηθεί από την Αριστερά.

Τον δημόσιο λόγο μονοπώλησε περισσότερο η έγνοια αν θα καταφέρουν να απόσχουν από τις λατρευτικές συνάξεις τους οι πιστοί χριστιανοί, βάζοντας έτσι την ευθύνη προς το ευρύτερο κοινωνικό σύνολο πιο πάνω από την ειδική τους πίστη και τρόπο λατρείας του Θεού, καθώς και ποιο θεσμικό τρόπο αυτό θα λάμβανε. Είχε ενδιαφέρον ότι στον δημόσιο λόγο ακούστηκε πολλές φορές ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία και δη της Ελλάδας ήταν η χειρότερη. Τη στιγμή που άλλες ομολογίες και θρησκείες ή ακόμη και ομόδοξες Εκκλησίες, όπως κατ’ εξοχήν οι Ρωμαιοκαθολικοί, αλλά και οι Σουνίτες Μουσουλμάνοι κ.ά. έκλειναν με περισσότερη αποφασιστικότητα τους ναούς και τα τεμένη τους, η Ορθόδοξη Εκκλησία στην Ελλάδα ήταν τρόπον τινά η έσχατη και πιο επικίνδυνη.

 

Ατομική προσευχή, όπως λέμε ατομικό τανγκό

 

Χρειάζεται να υπενθυμιστεί εδώ η ιδιαιτερότητα του Ορθόδοξου τρόπου του Χριστιανισμού κατ’ αρχήν έναντι άλλων ομολογιών και θρησκειών. Η καίρια διαφορά από τον Ρωμαιοκαθολικό τρόπο του Χριστιανισμού είναι ακριβώς ότι η Εκκλησία δεν είναι μια παγκόσμια γεωγραφικού τύπου καθολικότητα, αλλά μια αλήθεια που σαρκώνεται σε κάθε συγκεκριμένη τοπικά και χρονικά Θεία Λειτουργία / Ευχαριστία. Για τους Ορθοδόξους, η λεγόμενη «καθολική» Εκκλησία, δηλαδή η Εκκλησία που είναι το όλο «Σώμα» του Χριστού δεν είναι το σύνολο ή το άθροισμα των ανά την οικουμένη Εκκλησιών, αλλά είναι κάθε τοπική Εκκλησία τη στιγμή ακριβώς που συνέρχεται στη Θεία Ευχαριστία. Η Εκκλησία δεν είναι ένα ήδη θεσμισθέν ίδρυμα που συνέρχεται για να κάνει την Ευχαριστία, η Εκκλησία είναι ένα Σώμα που ιδρύεται και απαρτίζεται τη στιγμή της Ευχαριστίας με τρόπο συγκεκριμένο τοπικά και χρονικά, δηλαδή σε κάθε τοπική ενορία και επισκοπή, η οποία κατ’ αρχήν πραγματώνεται ως τέτοια και κατ’ επέκταση κοινωνεί με τις άλλες Εκκλησίες. Και η «καθολική» Εκκλησία, δηλαδή το «όλο» Σώμα του Χριστού εντοπίζεται στην τοπική Εκκλησία, όταν συνέρχεται στην Ευχαριστία.

Με την έννοια αυτή, μία αναστολή της Θείας Ευχαριστίας θα ήταν ειδικά για τους Ορθοδόξους ένα σβήσιμο μιας δάδας, μια φωτιά που έσβησε και δεν μπορεί να ξανανάψει. Λύσεις όπως η ατομική προσευχή ανάβοντας ένα κεράκι είναι τελείως ξένες προς την ορθόδοξη νοοτροπία. Είναι σαν να μιλάς για ένα ατομικό τανγκό ή για έναν μοναχικό έρωτα. Η σχέση με τον Θεό δεν είναι κάθετη, όπως ενδεχομένως στον Προτεσταντισμό, αλλά πραγματώνεται στη στιγμή του απαρτισμού του Σώματος του Χριστού στην Ευχαριστία. Εξάλλου, για έναν Ρωμαιοκαθολικό είναι πολύ πιο εύκολο να καθίσει στην τηλεόραση και να παρακολουθήσει τη Λειτουργία. Για τον Ρωμαιοκαθολικό η Εκκλησία έχει αυτονόητη ύπαρξη ως ένα ίδρυμα με μια γεωγραφικού τύπου καθολικότητα, το οποίο δεν απειλείται από τον μη απαρτισμό του σώματος στη συγκεκριμένη τοπικώς Ευχαριστία. Είναι πιο ευχερής για αυτόν η εκδήλωση ευσέβειας με τηλε-παρακολούθηση από τα μίντια, τα οποία εξασφαλίζουν τον ιδεολογικού τύπου συντονισμό. Όπως αντίστοιχα για έναν Προτεστάντη είναι πιο εύκολη η επικοινωνία με τον Θεό μέσω της ατομικής προσευχής. Για τον Ορθόδοξο ειδικά η μη συγκρότηση του Σώματος του Χριστού στη συγκεκριμένη Ευχαριστία είναι αναίρεση του είναι της Εκκλησίας, όχι αναστολή ενός στοιχείου της μεταξύ πολλών. Και μέτρα όπως η τέλεση του μυστηρίου με μόνους τους ιερείς ή και τους ψάλτες ή η ατομική προσευχή εντός του ναού άνευ του μυστηρίου είναι σαν να μιλάμε για μια δημοκρατία όπου θα ψηφίζουν μόνο οι κυβερνώντες, για μια διαδήλωση που θα καταλαμβάνει μόνο μια λωρίδα κυκλοφορίας ή σαν μια κατάληψη πλατείας ή άλλου δημόσιου χώρου να υποκατασταθεί από μια διαδικτυακή διαμαρτυρία. Η Θεία Ευχαριστία είναι για τους Ορθοδόξους ακριβώς η αγάπη ως απαρτισμός ενός ενιαίου Σώματος κατά τρόπο μυστικό, αλλά και αρκετά σωματικό και σαρκικό, καθώς διαμεσολαβείται από συγκεκριμένη ύλη.

 

Η αγάπη στα χρόνια του κορονοϊού

 

Η εξάπλωση, όμως, ιών θέτει με οξύτατο τρόπο το τι είναι η αγάπη κι αν είναι ή όχι αδιανόητη χωρίς την ευθύνη. Μπορεί ένας συνεπής χριστιανός να είναι ικανοποιημένος με την αγάπη του αν αυτό σημαίνει να πηγαίνει σε έναν συγκεκριμένο τόπο και να πραγματώνει την αγάπη ως απαρτισμό ενός λατρευτικού σώματος και αυτό στη συνέχεια να έχει ως συνέπεια λόγω του συνωστισμού ή και του ίδιου του τρόπου της μετάληψης τον θάνατο άλλων συνανθρώπων; Η εξάπλωση του κορονοϊού φέρνει ή ξαναφέρνει το ζήτημα της ευθύνης και της αγάπης προς τον άγνωστο άλλο με τον οποίο δεν έχεις σωματική ή άλλου είδους εγγύτητα. Ακόμη κι αν υποθέσουμε ότι ένας πιστός Χριστιανός είναι απολύτως έτοιμος να ρισκάρει τη ζωή του συνωστιζόμενος σε μια Εκκλησία και κοινωνώντας ή ακόμη κι αν μια ομάδα Χριστιανών είναι έτοιμη να ρισκάρει τη συλλογική της επιβίωση, προκειμένου να απαρτιστεί σε ένα Σώμα, αν αυτό που κάνει έχει ως συνέπεια και τον θάνατο άλλων, τότε θα μπορούσε να ονομαστεί αγάπη; Νομίζω ότι η απάντηση είναι μάλλον αρνητική. Το ενδιαφέρον, όμως, είναι ότι ο Χριστιανός αυτός θα κληθεί να θυσιάσει μια πολύ συγκεκριμένη αγάπη, αυτή προς τους συνενορίτες του σε μια συγκεκριμένη κοινότητα με τους οποίους συναπαρτίζει τοπικώς το Σώμα του Χριστού για μια σχέση αφηρημένη με το ευρύτερο κοινωνικό σύνολο, με ανθρώπους υπαρκτούς αλλά ενδεχομένως όχι γνωστούς σε αυτόν.

Είναι ενδιαφέρον ότι η φιλελεύθερη διανόηση εντοπίζει εδώ κατ’ επανάληψη μια ιδιάζουσα νεοελληνική παθολογία. Λέγεται συχνά από τους φιλελεύθερους κριτικούς της νεοελληνικής συνθήκης ότι ο Νεοέλληνας είναι αυτός που θα δείξει πολύ μεγάλη αγάπη για αυτόν με τον οποίο έχει εγγύτητα, λ.χ. το μέλος της οικογένειας ή τον κοντινό φίλο, αλλά αδιαφορία για τον άγνωστο τρίτο, με τον οποίο, όμως, καλείται να συναπαρτίσει το ευρύτερο πολιτικό σώμα. Για αυτό λ.χ. ένα ρουσφέτι ή μια επιβολή νεποτισμού μπορεί να θεωρηθεί ακόμη και ως ζεστή πράξη αγάπης προς αυτόν που ξέρει και σχετίζεται μαζί του, με αδιαφορία αν αυτό έχει συνέπειες προς μια καταστροφή του κοινωνικού ιστού. Για αυτό και ο Νεοέλληνας υποτίθεται ότι θα ντραπεί αν φωραθεί από κάποιον αγαπημένο του να διαπράττει μια ανηθικότητα αλλά δεν θα έχει συνειδησιακή ενοχή αν πλήττει το ευρύτερο σύνολο παρανομώντας. Παρόμοιες διαγνώσεις, -οι οποίες είναι βεβαίως πάντοτε συζητήσιμες ως προς το εμπειρικό έρεισμά τους, όπως άλλωστε οι περισσότερες γενικεύσεις- δεν είναι άσχετες με το θέμα μας. Πράγματι ο Ορθόδοξος πιστός φαίνεται να έχει τα κατ’ εξοχήν ελαττώματα που η φιλελεύθερη διανόηση αποδίδει στον Νεοέλληνα. Ο Ορθόδοξος πιστός είναι αυτός που θα επιζητήσει την εγγύτητα με τον συγκεκριμένο γνωστό του σε μια τοπική ενορία, και θα ενοχληθεί αν τη χάσει, αλλά θα αδιαφορήσει ενδεχομένως για το αν έτσι βλάπτει έναν άγνωστό του, με τον οποίο μπορεί να συναπαρτίζει το πολιτικό σώμα της δημοκρατίας, αλλά όχι το συγκεκριμένο σώμα της ενοριακής Εκκλησίας. Μοιάζει αυτό κάπως με τον Νεοέλληνα που θα ενδιαφερθεί για τον γνωστό του στην τοπική κοινότητα για να βελτιώσει τον βίο του, αλλά θα αδιαφορήσει για τον άγνωστο συμπολίτη μιας άλλης κοινότητας. (Σημειωτέον ασφαλώς ότι σήμερα ιδεοτυπική ενορία σαν αυτή μιας συμπαγούς κοινότητας δεν υπάρχει πλέον. Ασφαλώς η ενορία ενός άστεως δεν είναι σαν μια ενορία του παπαδιαμαντικού χωριού. Παρ’ όλα αυτά και παρόλο που ο Νεοέλληνας Ορθόδοξος είναι ένα υβριδικό υποκείμενο πολιτισμικής Ορθοδοξίας και νεωτερικότητας, η τρέχουσα κρίση έδειξε ότι υπάρχουν γερά υπολείμματα Ορθόδοξης νοοτροπίας για τα οποία άλλωστε έγινε και όλη η οξεία συζήτηση στον δημόσιο λόγο).

 

Πλησίον και γείτονας. Η θυσία της θυσίας.

 

Το ζητούμενο θα ήταν μια διάνοιξη της αγάπης στην ευθύνη με τρόπο που να μην αναιρείται ο ιδιάζων και συγκεκριμένος τρόπος της αγάπης, όπως έχει βιωθεί στην εντόπια παράδοση. Και εδώ δεν είναι ασήμαντες και οι διατυπώσεις στον δημόσιο λόγο μας. Θα κάνω ορισμένες διευκρινίσεις. Κατ’ αρχήν, για έναν χριστιανό δεν μπορεί να είναι αυτοσκοπός η επιβίωση. Το χριστιανικό σωτηριολογικό όραμα βασίζεται στη διά της Σταυρώσεως Ανάσταση, το οποίο σημαίνει ότι το κοινωνείν είναι ανώτερο από την επιβίωση. Και ότι, αν τεθεί δίλημμα, θα προτιμηθεί η θυσία της επιβίωσης για χάρη της αγάπης και όχι το αντίστροφο. Για τον λόγο αυτό μια προτίμηση των Χριστιανών να νοσήσουν, προκειμένου να συνεχίσουν τον τρόπο απαρτισμού της αγάπης τους είναι εύλογη μέσα στον τρόπο σκέψης τους. Αν μπορεί να γίνει μια σύνθεση αγάπης και ευθύνης για έναν Χριστιανό, τότε κατ’ αρχήν αυτή αποκλείεται να γίνει επί τη βάσει του φιλοτομαριστικού σκοπού της επιβίωσης.

Μπορεί, ωστόσο, και θα έπρεπε να γίνει στον ορίζοντα μιας διάνοιξης της συγκεκριμένης χειροπιαστής αγάπης στην καθολική ευθύνη για όλους, η οποία ταυτίζεται και με την καθολική αγάπη. Θα μπορούσαμε να χρησιμοποιήσουμε και εδώ μια διατύπωση δημοφιλή από τον καιρό της Θεολογίας της Απελευθέρωσης: «Το ψωμί μου είναι ζήτημα σαρκικό. Αλλά το ψωμί του αδελφού μου είναι ζήτημα πνευματικό». Με την ίδια έννοια, η επιβίωσή μου είναι ζήτημα σαρκικό, αλλά η επιβίωση του αδελφού μου, ακόμη και του αγνώστου αδελφού μου, είναι ζήτημα πνευματικό. Μόνο με βάση αυτόν τον ορίζοντα μπορεί να δοθεί μια διέξοδος εκ των ένδον της χριστιανικής παράδοσης από την αγάπη στην ευθύνη κι από εκεί πάλι στην αγάπη.

Ο Χριστιανός καλείται κατ’ αρχήν να θυσιάσει την επιβίωσή του για χάρη της αγάπης. Αν, υποθετικά ομιλώντας, ήταν ζήτημα να κολλήσει μόνος του έναν θανάσιμο ιό χωρίς να τον διασπείρει μετά και σε άλλους, ένας Χριστιανός θα καλείτο να λάβει το ρίσκο για χάρη της αγάπης. Αυτή τη στιγμή, όμως, το θέμα είναι ότι μετά θα διασπείρει τον ιό και στους γνωστούς και αγνώστους άλλους. Επομένως, ο Χριστιανός καλείται σήμερα σε μια υπέρτερη κένωση: Σε αυτήν του να αρνηθεί την ίδια του την αγάπη, δηλαδή την Ευχαριστία, για χάρη μιας ευρύτερης ευθύνης προς όλους τους συνανθρώπους, συμπεριλαμβανομένων και των μη πιστών, η οποία ευθύνη δεν είναι κατ’ ανάγκη κάτι το αφηρημένο, αλλά μπορεί να ταυτιστεί με τη βιωματική αγάπη.

Είναι σημαντικό εδώ να σκεφτούμε τι είναι ο πλησίον. Ο πλησίον στην παραβολή του Ευαγγελίου, λ.χ. στην παραβολή του καλού Σαμαρείτη, δεν είναι ο ανήκων στην κοινότητα, αλλά είναι ο αλλοεθνής, ακόμη και ο αλλόθρησκος. Επομένως, το γενικότερο όραμα του Ευαγγελίου υπερβαίνει τον εθνοτικό, πολιτισμικό ή ακόμη και θρησκευτικό κοινοτισμό. Και ενώ, όπως επέμεινα, η ορθόδοξη παράδοση επικεντρώνει στον συγκεκριμένο χαρακτήρα της αγάπης ως σάρκωσης στην τοπική ευχαριστιακή κοινότητα -(παρεμπιπτόντως, μια διεστραμμένη και υβριδική νεωτερική εκδοχή αυτής της έμφασης είναι η σύνδεση ειδικά των Ορθοδόξων Εκκλησιών με τον εθνικισμό)-, η εστίαση αυτή δεν εξαντλεί την ευρύτερη προοπτική του χριστιανικού Ευαγγελίου που είναι η διάνοιξη της συγκεκριμένης αγάπης στον καθολικό συνδυασμό αγάπης και ευθύνης για όλους, ακόμη και για τους αγνώστους. Αρκεί, όμως, η ευθύνη να αρδεύεται ακριβώς από τη συγκεκριμένη χειροπιαστή αγάπη και τη θαλπωρή της, όχι από μια αφαίρεση που θα μπορούσε να είναι ένας φασματικός πολλαπλασιασμός του ατομικού ναρκισισμού.

Τα κριτήρια είναι δύσκολο να διαυγασθούν, καθώς στην προκειμένη περίπτωση τόσο ο φιλοτομαριστής που επιδιώκει την επιβίωσή του μέσα από την επιβίωση και της κοινωνίας του, όσο και αυτός που θα διανοίξει τη θαλπωρή της αγαπητικής εγγύτητας σε ένα εξίσου ζεστό αίσθημα προς όλους τους άγνωστους άλλους, εν πολλοίς θα κάνουν το ίδιο πράγμα: Θα κάτσουν στο σπίτι τους, στον καναπέ τους, με τις πιτζάμες τους, φροντίζοντας να μη διασπαρεί ο ιός. Είναι, όμως, θέμα χριστιανικής αυθεντικότητας και, αν θέλετε, αξιοπρέπειας, το να μην τεθεί η επιβίωση ή η αφηρημένη ψυχρή ευθύνη ως αυτοσκοπός, αλλά να τονιστεί ότι η μοναδική ευθύνη που μπορεί να επιδιώκει ένας χριστιανός είναι η διάνοιξη στον άγνωστο άλλο της ζεστής αγάπης που προσπορίζει η εγγύτητα στο ευχαριστιακό σώμα. Και ακριβώς το να θυσιαστεί αυτή η εγγύτητα στο ευχαριστιακό σώμα για έναν Χριστιανό είναι κάτι που μπορεί να γίνει μόνο στον ορίζοντα μιας ζεστής ευθύνης της διανοιγμένης αγάπης, ή, κατά ένα πρωθύστερο σχήμα, μία πρόταξη του άγνωστου άλλου επί του γνωστού.

Ένα παρόμοιο πρωθύστερο θα ταίριαζε στον εσχατολογικό χαρακτήρα του Χριστιανισμού που θέτει το όραμα για το τέλος ως οιονεί προϋπόθεση της αφετηρίας. Οπότε με αυτήν την έννοια, και η καθολική ευθύνη για όλους θα μπορούσε σε μια εσχατολογική προοπτική να προταχθεί πρωθύστερα έναντι της γειτνιαστικής αγάπης: ο «Σαμαρείτης» πλησίον να προταχθεί κατ’ αντιστροφή έναντι του γείτονα. Και στα οξέα διλήμματα που μας θέτει ο κορονοϊός, να θυσιαστεί η ίδια η θυσία της Ευχαριστίας, ως μια υπέρτατη κένωση για χάρη μιας ακόμη μεγαλύτερης αυτοθυσιαστικής αγάπης. Ακόμη κι αν αυτή η αγάπη εξωτερικά μοιάζει όπως ο συσχηματισμός με τον κόσμο που επιζητεί τη φίλαυτη επιβίωση.

Αυτό θα μπορούσε να είναι ένα όραμα σύνθεσης αγάπης και ευθύνης που θα διάνοιγε τον ορθόδοξο κοινοτισμό στους χειραφετητικούς σπόρους της ανατρεπτικότητας του Ευαγγελίου, χωρίς να χαθεί ως ζητούμενο η θαλπωρή της κοινότητας. Αρκεί να τονιστεί ότι πρόκειται ακριβώς για μια θυσιαστική αναστολή που μας πονάει, όχι για κάτι με το οποίο συμβιβαζόμαστε. Όπως ένα ζευγάρι ερωτευμένων μπορεί να χρειαστεί να χωριστεί από αγάπη για να μην κολλήσει ο ένας τον άλλο έναν θανάσιμο ιό, αλλά δεν θα ικανοποιηθεί με μια εσαεί υποκατάσταση της σχέσης από έναν έρωτα μέσω Διαδικτύου, έτσι μια κοινότητα Ορθοδόξων μπορεί να αναστείλει την ευχαριστιακή σύναξη σε ένα πνεύμα θυσίας της θυσίας, αλλά δεν θα προσπαθήσει να την υποκαταστήσει από την τηλεόραση, το ατομικό κεράκι, το Διαδίκτυο ή μια νέα θεολογία ψυχρής ευθύνης του πεφωτισμένου και προκομμένου εγωιστή.

Ευτυχώς για να διακριθεί η αγαπητική ευθύνη από την εγωιστική ευθύνη υπάρχει ένα πολύ απλό διαγνωστικό τεστ. Βλέπεις ποια είναι η συμπεριφορά ενός επίδοξου υπεύθυνου προς τον πρόσφυγα και τον μετανάστη. Αυτή είναι η λυδία λίθος τόσο για τον θιασώτη της ευθύνης όσο και για αυτόν του κοινοτισμού. Ο εγωιστής υπεύθυνος θα προτιμήσει τη συνοχή της κοινωνίας του. Ο κλειστός κοινοτιστής θα έχει ως αυτοσκοπό την υπεράσπιση της κοινότητας. Μόνο κάποιος που θα συνθέσει αυθεντικά την αγάπη και την ευθύνη θα περιελάμβανε σε αυτές τους πρόσφυγες και τους μετανάστες και δη σε αυτήν την κρίσιμη εποχή του κορονοϊού.

 

Επιστροφή στη νεοελληνική πραγματικότητα

 

Επανερχόμενοι από το όραμα στην πραγματικότητα του Νεοελληνισμού και της Ορθοδοξίας, αυτό που θα μπορούσε να παρατηρήσει κανείς συνοπτικά είναι ο εσωτερικός διχασμός της Ορθόδοξης Εκκλησίας, σε επίπεδο επισκόπων, αλλά και θεολόγων και πιστών. Τον θεολογικό λόγο απασχόλησαν οξέα διλήμματα, όπως αν κολλάνε αρρώστιες από τη μετάληψη, που πέρα από τη θετική επιστημονική τους υφή έχουν και μια διάσταση θεολογικής πίστης. Ως προς την τελευταία είναι σημαντικό το τι πιστεύουν οι Χριστιανοί και δη οι Ορθόδοξοι ότι είναι η Θεία Κοινωνία. Είναι το Σώμα του Σταυρωμένου Χριστού ή του Αναστάντος; Τα υλικά του άρτου και του οίνου με ποιον τρόπο μεταβάλλονται και με ποιον τρόπο εκδηλώνουν την παρουσία του Χριστού σε αυτά, παραμένοντας όμως ακριβώς υλικά; Ποια είναι τα όρια του συμβολισμού και του ρεαλισμού στη λατρεία; Πρόκειται για διερωτήσεις ίσως υπερβολικά τεχνικές για τον μη πιστό, τελικά μάλλον εσωτερικές στην πίστη και εξαιρετικά δύσκολες να απαντηθούν, αν σκεφθεί μάλιστα κανείς ότι γύρω από αυτά τα ζητήματα αρθρώθηκε και το Σχίσμα μεταξύ Ανατολής και Δύσης μετά τον 11^ο αιώνα.

Δεν θα επιχειρήσω διαπραγμάτευσή τους εδώ, αλλά θα σημειώσω ότι ένας διχασμός μεταξύ των θεολόγων αυτές τις μέρες αντανακλά έναν γενικότερο διχασμό μεταξύ των πιστών, ο οποίος έφτασε και σε έναν διχασμό της επισκοπικής Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδας. Και τελικά, μια και μιλάμε για ευθύνη, είναι πολύ χαρακτηριστικό αυτό που τελικά συνέβη: Κατ’ αρχήν μια ανακοίνωση της Συνόδου η οποία επί της ουσίας των μέτρων δεν διέφερε από άλλα κείμενα άλλων ομόδοξων Εκκλησιών, που θεωρήθηκαν ως πιο προοδευτικά, είχε, όμως, είναι η αλήθεια, ένα ύφος πιο απολογητικό, το οποίο τελικά και έμεινε στη συνείδηση της κοινωνίας. Στη συνέχεια σε δεύτερη φάση είχαμε ένα συμβιβαστικό κείμενο από τη Σύνοδο, που προσπαθούσε να ισορροπήσει μεταξύ των πιο ζηλωτών και των πιο υπεύθυνων προς την κοσμική κοινωνία επισκόπων. Και την τελική ευθύνη την ανέλαβε τελικά η Πολιτεία, η οποία, όμως, ακριβώς, ήρθε να πατήσει στο πιο συμβιβαστικό κείμενο. Με τον τρόπο αυτό η ευθύνη τελικά επιμερίστηκε, χωρίς κανείς να την αναλάβει εξ ολοκλήρου με τρόπο βίαιο και συγκρουσιακό. Το τίμημα ήταν μια καθυστέρηση, που από πολλούς θεωρείται κρίσιμη. Και επίσης μια χαρακτηριστικά νεοελληνική συνθήκη διάχυσης της ευθύνης, που μπορεί να θεωρηθεί ως απάδουσα προς την ωριμότητα των θεσμών, σύμφωνα με τα γενικώς ισχύοντα στη νεοελληνική θεσμική ζωή. Με αυτά θα μπορούσε να πει κανείς ότι Εκκλησία και Πολιτεία ακολούθησαν τον «ένδοξό μας βυζαντινισμό», ήτοι μια νοοτροπία ότι την τελική ευθύνη θα την έχει η κοσμική εξουσία η οποία θα δρα λυτρωτικά ως προς τους εσωτερικούς διχασμούς μιας διακριτής πλην συνεννοήσιμης Εκκλησίας, όπως ακριβώς ο Ρωμαίος αυτοκράτορας συντελούσε στην ενοποίηση των μερίδων που συγκρούονταν στις συνόδους κατά τη Βυζαντινή περίοδο.

Προσωπικά, αν και έχω επίγνωση ότι παρόμοιες καθυστερήσεις μπορεί να είναι κρίσιμες για συγκεκριμένες ζωές, θα έτεινα προς την επιείκεια προς αυτήν την καθυστέρηση, καθώς πρέπει επίσης να λαμβάνουμε υπ’ όψη την ετοιμότητα που έχει ένα πολιτικό ή ένα εκκλησιαστικό σώμα να δεχτεί αλλαγές που ενδέχεται είτε να το ακυρώσουν είτε να το αναγκάσουν σε μια μεταστοιχείωση προς μια νέα ευρύτερη ανοικτότητα.