Εμπορευματοποίηση του παρελθόντος και οικονομία του πλουτισμού – μια συνέντευξη με τον Luc Boltanski

του Νίκου Βασιλόπουλου

Ευχαριστίες πολλές στη  Σταματίνα Στρατηγού και το Γαλλικό Ινστιτούτο Αθηνών για τη φιλοξενία και τη Χαριτίνη Καρακωστάκη, κοινωνιολόγο και μεταφράστρια του έργου του Boltanski στα ελληνικά, χωρίς την πολύτιμη βοήθεια της οποίας δεν θα συνέβαινε αυτή η συνέντευξη.

Το ελληνικό κοινό σας γνωρίζει μόνο από ένα βιβλίο, το “Η ανασύσταση του πεδίου της Δεξιάς”, οπότε αναπόφευκτα η πρώτη μου ερώτηση είναι αν θα μπορούσατε να παρουσιάσετε την εξέλιξη του επιστημονικού σας ενδιαφέροντος. Δηλαδή, αυτά που έχετε δημοσιεύσει μέσα στα χρόνια και κάπως τον εαυτό σας μέσα από αυτά.

Είναι η διαδρομή πολλών ανθρώπων. Καταρχήν, ήθελα να σπουδάσω Ιστορία. Τη δεκαετία του ‘70, μετά το Μάη του ‘68, η Κοινωνιολογία ήταν στη μόδα κι έτσι συνάντησα τον Bourdieu, δίπλα στον  οποίο σπούδασα, ως μαθητής του στο Ατελιέ Παραγωγής Έρευνας που διηύθυνε ο Bourdieu. Συνεννοούμασταν καλά κι έτσι δούλεψα και προσωπικά μαζί του. Είχε ένα μειονέκτημα, δούλευε τη νύχτα. Εγώ προτιμούσα να δουλεύω την ημέρα και πήγαινα σε αυτόν και μέσα στην ημέρα δεν κάναμε τίποτα, φλυαρούσαμε. Στις δέκα τη νύχτα, όταν ήθελα να επιστρέψω σπίτι μου, καθώς είχα σύζυγο και μικρό παιδί, αυτός ξεκινούσε να δουλεύει μέχρι τις 5 το πρωί. Ακόμα και στο κτίριο των Κοινωνικών Επιστημών, στο γραφείο του. Ξυπνούσαμε τον φύλακα για να μας ανοίξει! Και δουλεύαμε έτσι μαζί.

Δημιούργησα το περιοδικό Acts de la Recherches en Sciences Sociales γιατί τότε ενδιαφερόμουν πάρα πολύ για τα κόμικ. Οπότε είπα στον Bourdieu ότι πρέπει να κάνουμε κάτι αντίστοιχο, σαν ένα φανζίν κοινωνιολογίας. To πρόβλημα με τον Bourdieu ήταν ότι ήμασταν πάρα πολύ ελεύθεροι γενικά, σε διάφορα θέματα, αλλά δεν ήμασταν ελεύθεροι στο πεδίο της θεωρίας. Υπήρχαν κάποια θεωρητικά σημεία, τα οποία ήταν σχεδόν ιερά και δεν έκανε να τα αγγίξουμε. Και κάποια στιγμή, όπως είμαι και περίεργος εγώ, άρχισα να θέτω ερωτήσεις στα ιερά σημεία της θεωρίας και δεν πήγε πολύ καλά αυτό. Ξεκίνησα να αναπτύσσω κάτω από διαφορετικές επιρροές,  όπως η εθνομεθοδολογία αλλά και ο Bruno Latour, τη δικιά μου μέθοδο κοινωνιολογικής έρευνας.

Μια από τις μεγάλες διαφορές του Bourdieu ήταν κάπως περίπλοκη, καθώς είχε μια πλευρά του που προερχόταν από την φαινομενολογία αλλά και μια θετικιστική πλευρά. Και ο φαινομενολόγος με τον θετικιστή μέσα του δημιουργούσαν μια σύγκρουση. Και πιστεύω ότι η μεγάλη διαφορά σε αυτό που έκανε ήταν ότι αντιλαμβανόταν ότι ο ρόλος του κοινωνιολόγου είναι να μειώσει το αίσθημα της αβεβαιότητας στον κόσμο. Για παράδειγμα, πιστεύετε ότι σας αρέσει η κοινωνιολογία γιατί συναντήσατε κάποιον; Όχι, η κοινωνιολογία σας αρέσει γιατί ήταν ήδη γραμμένο ότι έπρεπε να σας αρέσει. Πιστεύετε ότι ερωτεύεστε τη Μίρκα γιατί έτσι, γιατί σας αρέσει; Αλλά όχι, δεν είναι έτσι. Σας αρέσει γιατί έχει μια τέτοια κοινωνική καταγωγή και πάει λέγοντας. Οπότε ο Bourdieu ήθελε να μειώσει αυτή την αβεβαιότητα στην οποία ζούσαν οι άνθρωποι και την ψευδαίσθηση που έφτιαχνε στους ανθρώπους για την ύπαρξή τους.

Εγώ κατά βάθος ήμουν πολύ ευαίσθητος στο θέμα αυτό, της αβεβαιότητας και ήθελα να πάρω στα σοβαρά την αβεβαιότητα στη ζωή των ανθρώπων και να δω τί έκανε αυτή η αβεβαιότητα στους ανθρώπους και το τί έκαναν οι άνθρωποι σε σχέση με αυτή την αβεβαιότητα ούτως ώστε να τη μειώσουν. Θεωρώ ότι είναι ένα σημαντικό σημείο αυτό, γιατί σ’ εκείνη τη στιγμή η κοινωνιολογία γίνεται μια επιστήμη βοηθητική, αν έχετε χαμένα άτομα μέσα στην αβεβαιότητα με τον μεγάλο κίνδυνο διαμάχης ανάμεσά τους.

Έφερνα γι’ αυτό, ως παράδειγμα στο σεμινάριο μου, μια λίμνη στην οποία έχεις: παιδάκια που κολυμπάνε, κάποιον ψαρά που ψαρεύει, έναν αγρότη που πετάει μέσα κάτι, έναν οικολόγο που ψάχνει ψαράκια και πρέπει να βρεις τί είναι αυτή η λίμνη. Και το επίπεδο αβεβαιότητας είναι τόσο μεγάλο και ο κίνδυνος συγκρούσεων είναι τόσο μεγάλος όπου πρέπει να βρούμε τι θα κάνουμε με όλα αυτά. Πρέπει να ψάξουμε, όπως έκανε ο Niklas Luhmann, να μειώσουμε αυτή την αβεβαιότητα, προσδιορίζοντας όλα αυτά, δίνοντάς τους όνομα και υπόσταση. Δηλαδή, πρέπει να έχετε την αίσθηση ότι είναι κοντά το αντικείμενο του κοινωνιολόγου με εκείνο του ανθρωπολόγου. Είναι η ικανότητα των δραστών και οι μηχανισμοί που οι δράστες έχουν εφεύρει αλλά κι έχουν θέσει σε εφαρμογή, ούτως ώστε να μειώσουν οι ίδιοι την αβεβαιότητα μέσα στην οποία βρίσκονται. Οπότε δεν ψάχνουμε ντετερμινιστικούς παράγοντες, όπως κάνει η Ψυχανάλυση ή όπως έκανε κι ο Bourdieu, ο οποίος ήταν επηρεασμένος από την Ψυχανάλυση. Υπάρχουν καθοριστικά στοιχεία τα οποία ο κοινωνιολόγος πρέπει να τα εφεύρει -αυτή ήταν η θεωρία του Bourdieu- κι εμείς σε αυτή τη βάση, ήμασταν αρκετοί, κυρίως κάποιοι νέοι οικονομολόγοι όπως ο Laurent Thévenot, όπου αναπτύξαμε έναν καινούριο τύπο έρευνας ο οποίος ήθελε να δείξει πως οι ίδιοι οι άνθρωποι χρησιμοποιούν τα δικά τους εργαλεία, τις δικές τους ικανότητες για να αξιολογήσουν τα πράγματα και να βγουν από αυτή την αβεβαιότητα. Κι έτσι κάναμε την Κοινωνιολογία των Αξιολογικών Κρίσεων.

Εγώ είχα ένα πολύ μεγάλο ενδιαφέρον πάντα στο να συμφιλιώνω το μικρο-επίπεδο με το μάκρο-επίπεδο. Γιατί κάνοντας την ανάλυση των δεξιοτήτων των ανθρώπων πλησιάζαμε πολύ κοντά στους δράστες, αλλά χάναμε τη μεγάλη αφήγηση. Κι αυτό που με απασχολεί είναι αν ακόμα μπορούμε να κάνουμε μια μεγάλη αφήγηση.

Ένα από τα μεγάλα ερωτήματα που έχω εγώ, είναι πόσο δύσκολο είναι για έναν κοινωνικό επιστήμονα πρακτικά να αναλύσει ξανά ή να ξανασκεφτεί τον καπιταλισμό μετά το Κεφάλαιο του Μαρξ. Μου φαίνεται ως μια πάρα πολύ μεγάλη πρόκληση και ταυτόχρονα μια μεγάλη ανάγκη της σημερινής εποχής. Εσείς έχετε ασχοληθεί εκτεταμένα με τον καπιταλισμό οπότε θα ήθελα κάποιες σκέψεις πάνω σε αυτό.

Το τελευταίο βιβλίο μου για το οποίο θα μιλήσω σήμερα το βράδυ, [Enrichissement. Une critique de la marchandise (Paris: Gallimard, 2017), δεν έχει μεταφραστεί στα ελληνικά] είναι κι αυτό για τον καπιταλισμό. Πιστεύω ότι η ερώτησή σας είναι κάπως περίπλοκη. Δεν υπάρχει λόγος να είμαστε μαρξιστές για να μιλήσουμε για τον καπιταλισμό. Νομίζω ότι πρέπει να είμαστε λίγο μαρξιστές. Πιστεύω ότι οι άνθρωποι που έμειναν πολύ κοντά στον Μαρξ, έχουν πολύ μεγάλο πρόβλημα να καταλάβουν τη σημερινή κατάσταση κατά τη γνώμη μου. Γι’ αυτό το λόγο στο τελευταίο μου βιβλίο υπάρχει ένα ολόκληρο κεφάλαιο γι’ αυτή τη διαμάχη, στο οποίο χρησιμοποιούμε τον Fernand Braudel περισσότερο από ότι τον Μαρξ. Κι έπειτα πιστεύω ότι το κεντρικό πρόβλημα σήμερα, που είναι κάπως ακατανόητο, είναι πως όταν πάμε προς την οικονομία βρίσκουμε πράγματα πολύ απλά να αναλύσουμε, γιατί ήδη η οικονομία είναι φορμαρισμένη από μόνη της. Θεωρώ ότι το πιο δύσκολο πράγμα σήμερα κι αυτό που είναι ακατανόητο, είναι η πολιτική. Και προφανώς για  τη σχέση ανάμεσα στην πολιτική και την οικονομία -και ίσως εδώ σας σοκάρω- πιστεύω ότι αν προσεγγίσουμε την πολιτική ο μαρξισμός δεν μας χρησιμεύει και σε πολλά πράγματα. Ο μαρξισμός έχει ακόμα στοιχεία τα οποία είναι καλά για να καταλάβουμε την οικονομία. Αλλά αν θέλουμε να καταλάβουμε τα μεγάλα πολιτικά προβλήματα της σημερινής εποχής, άμα θέλετε να τα δείτε σε μια οικονομική βάση με μια μαρξιστική θεωρία, δεν θα καταλάβετε τίποτα. Αυτή είναι η αίσθησή μου.

Θέλω να κάνω μια ερώτηση που βασίζεται στο τελευταίο βιβλίο και θέλω να μιλήσουμε για εμπορεύματα και αξίες. Θέλω να μας αναλύσετε λίγο την προσέγγισή σας πάνω στην έννοια  του Enrichissement που επεξεργάζεστε και αν απορρίπτετε ή προσεγγίζετε τον παραδοσιακό μαρξιστικό νόμο της αξίας.

Πιστεύω ότι δεν υπάρχει μία ενιαία θεωρία για να αναλύσουμε τη σχέση εμπορεύματος και αξίας η οποία θα μπορούσε να καλύψει οποιαδήποτε σχέση ανάμεσα στο προϊόν και την τιμή του. Πιστεύω ότι το πρόβλημα της μαρξιστικής υπεραξίας είναι ότι έχει από τη μια μεριά κάτι προφανές, αλλιώς δεν θα καταλαβαίναμε γιατί χώρες όπως η Γαλλία αποβιομηχανοποιήθηκαν στέλνοντας  βιομηχανίες σε χώρες όπως στο Βιετνάμ. Από την άλλη μεριά υπάρχει ένα μεγάλο μειονέκτημα, είναι ότι συνδέουμε την έννοια της τιμής -που έρχεται από τον Ricardo- με την έννοια της αξίας, για να φτιάξουμε μια βάση συγκεκριμένη της αξίας, κάτι που κανείς δεν πέτυχε να κάνει ποτέ. Κι ύστερα υπάρχουν άλλες συνθήκες, όπου η Αγορά με τη νεοκλασική της μορφή, είναι σχετικά σωστή. Μου αρέσει πολύ ο Edward Chamberlin και μου φαίνεται περίεργο ότι δεν είχε μια μεγαλύτερη φήμη, γιατί αυτό που κάνουμε εμείς είναι πολύ κοντά σε αυτό που κάνει αυτός. Αλλά εμείς δουλέψαμε πάνω σε έναν νέο τύπο οικονομίας που αναπτύσσεται στον κόσμο, αλλά κυρίως σε κάποιες ευρωπαϊκές χώρες και ο οποίος βασίζεται πάνω στην εμπορευματοποίηση του παρελθόντος. Αντικειμένων που είναι ήδη εκεί. Οπότε δεν υπάρχει μεγάλη παραγωγή καινούριων προϊόντων. Αν πάρετε για παράδειγμα ένα άρωμα ως προϊόν πολυτελείας, το Chanel. Πουλάει όλο το παρελθόν της Chanel. Πουλάει τη Γαλλία των αρχών του 20ου αιώνα. Το περιεχόμενο παρασκευάζεται στην Ινδία, αλλά η τιμή είναι το 5% της τελικής τιμής της φιάλης του μπουκαλιού. Έτσι έχετε την παραγωγή υπεραξίας για τους ανθρώπους που δουλεύουν σε μια άλλη τοποθεσία από την αλυσίδα της αξίας. Και κάτι που προσδίδει σε αυτή την αξία είναι η μετακίνηση του προϊόντος και η μετακίνηση του αγοραστή μέσω του τουρισμού.

Για να επιστρέψω στην ερώτησή σας, το επιχείρημά μας είναι ότι ξαναπιάσαμε μια έννοια που είχαμε αναπτύξει με τον Thévenot που είναι η έννοια της δοκιμασίας, που προέρχεται επίσης από τον Latour, ο οποίος την έχει πάρει από τον Σπινόζα και ούτω καθεξής. Η ιδέα είναι ότι πρέπει να εκκινήσουμε από τη στιγμή της ανταλλαγής. Για παράδειγμα, έχω αυτό το στυλό και σας το δίνω για κάποια χρήματα. Αυτή είναι η τιμή του, σε χρήματα.

Η τιμή είναι η δοκιμασία που περνάει το  στυλό. Η τιμή που θα πιάσει είναι το αποτέλεσμα της δοκιμασίας που περνάει αυτό το αντικείμενο και είναι ένα σύστημα μέτρησης παγκόσμιο. Και άρα η τιμή είναι ένα καθεστώς πραγμάτων και έχει έναν αντικειμενικό χαρακτήρα. Ωστόσο το επιχείρημά μας είναι ότι η αξία είναι κάτι που προσδίδουν στο αντικείμενο οι ίδιοι οι δράστες, ο αγοραστής και ο πωλητής, οι οποίοι δικαιολογούν την τιμή. Αν εσείς για παράδειγμα πείτε ότι αυτό το στυλό είναι ένα Parker του 1950 και γι’ αυτό μου ζητάτε 200 ευρώ κι εγώ έχω βρει ένα ίδιο στα 50 ευρώ, θα πω ότι η τιμή είναι πολύ μεγαλύτερη από την αξία του. Εσείς με τη σειρά σας θα πρέπει να επιχειρηματολογήσετε πάνω σε αυτή την αξία. Ο πωλητής λοιπόν, μπορεί να κάνει διαφήμιση και να βάλει αυτό το στυλό στο χέρι ενός πολύ διάσημου ανθρώπου και να ανεβάσει την αξία του. Κι έτσι έχουμε μια πολύ πραγματιστική αντίληψη της αξίας, ενώ ο Μαρξ και οι κλασικοί έχουν μια ουσιοκρατική αντίληψη της αξίας.

Άλλη μια σύνθετη ερώτηση. Στο βιβλίο σας που στα αγγλικά είναι μεταφρασμένο ως On Justification, προτείνετε έξι κοινωνικές τάξεις της αξίας (civic, market, inspired, fame, industrial, domestic). Μπορείτε να συνδέσετε αυτές τις κοινωνικές τάξεις, ίσως και μέσω του προηγούμενου παραδείγματος που φέρατε πριν με τη λίμνη, και τελικά αν γίνετε, να κάνετε ένα σχόλιο πάνω στο έθνος-κράτος σήμερα, καθώς έχετε ασχοληθεί και με αυτό παλαιότερα. Τελικά πώς βλέπετε το έθνος-κράτος στο μέλλον;

Αυτό το παράδειγμα που σας έδωσα πριν το πήρα για να σας δείξω την αναγκαιότητα των θεσμών. Δηλαδή ενός όντος, που στη βασική του ιδέα μοιάζει όπως στον Hobbes. Κανένας δεν είναι αρκετά ισχυρός από μόνος του, ούτε φυσικά, ούτε με άλλον τρόπο για να πει σε έναν άλλον τι ισχύει μέσα στον κόσμο, τι θα κάνουμε με τα πράγματα. Αν αυτό εδώ εσείς μου πείτε είναι καφές κι εγώ σας πω ότι είναι ένα παλιό υγρό που δεν μυρίζει καλά, κανείς μας δεν έχει την αυθεντία να αποφασίσει τελικά τι είναι αυτό το υγρό. Αυτή η θέση είναι πολύ κοντά στον John R. Searl. Και γιατί κανείς από τους δύο μας δεν μπορεί να πει τί είναι το υγρό; Γιατί έχουμε ένα σώμα, μια σάρκα. Έχουμε διαφορετική θέση μέσα στο χώρο και το περιβάλλον -εσείς βλέπετε δεξιά, εγώ βλέπω απέναντι- έχουμε διαφορετικά συμφέροντα και γι’ αυτό θα έπρεπε να δώσουμε το δικαίωμα σε ένα άλλο ον που δεν έχει σώμα και σάρκα όπως εμείς, να κάνει τη δουλειά αυτή, να μειώσουμε δηλαδή την αβεβαιότητα και να μας πει αυτό το ον “αυτό εδώ είναι ένας καφές”.
Αυτό το σώμα ον όμως εφόσον δεν έχει σώμα, δεν μπορεί να κάνει και πολλά πράγματα. Οπότε πρέπει να βρούμε ή να πιστέψουμε κάποιον εκπρόσωπο που του δίνει λόγο. Το ον χωρίς σώμα είναι ο θεσμός. Σε σχέση με βιβλίο On Justification, οι έξι κοινωνικές κατηγορίες είναι ένα σύμπαν πλουραλιστικό και δημοκρατικό. Αντί να σας πούμε εκ των  προτέρων τι είναι αυτή η λίμνη, φτιάχνουμε μια συζήτηση ανάμεσα σε διαφορετικούς εκπροσώπους κι έτσι βρίσκουμε μια συμφωνία στην οποία λέμε για παράδειγμα ότι τα παιδιά θα έρχονται τις ζυγές μέρες κι οι ψαράδες θα έρχονται τις μονές μέρες.

Το έθνος-κράτος ή καλύτερα, το κράτος -χωρίς έθνος- είναι στο πολιτειακό επίπεδο. Ο Riceur είχε γράψει ένα άρθρο πάνω στο On Objectification και είχε εντοπίσει την εξής αντίφαση: Ο θεσμός, το κράτος, είναι μέσα στη μία από της έξι τάξεις, την πολιτική (civic) ωστόσο περιλαμβάνει όλες τις υπόλοιπες. Αλλά δεν χρειάζεται να είναι ένα ενιαίο πράγμα. Μπορεί να είναι ένας μηχανισμός πολύ πιο ανοιχτός και πολύ πιο πλουραλιστικός.

Τελικά πιστεύετε ότι πάμε προς υπέρβαση των εθνών-κρατών ή όχι;

Δεν υπάρχουν απόλυτες ερωτήσεις. Πρέπει να το δούμε πιο πραγματιστικά. Και πρέπει να σκεφτούμε σε ποιες περιπτώσεις οι άνθρωποι αναφέρονται στο έθνος-κράτος και σε ποιες συνθήκες δεν υπάρχει ανάγκη να αναφερόμαστε στο έθνος-κράτος. Ένας κόσμος στον οποίο το έθνος-κράτος αναφέρεται χωρίς σταματημό σημαίνει ότι μιλάμε για ένα απολυταρχικό κράτος.

Έχετε επιχειρηματολογήσει πολλές φορές για την ανάγκη μιας νέας κριτικής. Έχετε κάποια σύγχρονα παραδείγματα σύγχρονης κριτικής; Και επιπλέον αναρωτιέμαι αν μπορεί κανείς, σε αυτή τη συνθήκη της κρίσης και με την ανάγκη νέας κριτικής, να είναι αισιόδοξος ή απαισιόδοξος;

Η ερώτηση συνδυάζει διαφορετικά πράγματα. Πράγματι υπάρχουν σήμερα νέες φωνές κριτικής.  Αλλά για να πω αν είμαι αισιόδοξος ή απαισιόδοξος θα πρέπει να δώσω τις εκτιμήσεις μου οι οποίες δεν είναι απαραίτητα οι δικές σας. Έγραψα ένα βιβλίο που λέγεται On Critique, και μέχρι που το τελείωνα ήμουν πολύ προβληματισμένος γιατί όταν το τελείωσα συνειδητοποίησα ότι δεν έλεγα τίποτα για την καλή ή την κακή κριτική. Υπάρχουν επίπεδα κριτικής, για παράδειγμα -αν το πιάσετε από τον 19ο αιώνα- αυτό που εκφραζόταν τότε ως κριτική μέσα από φυλλάδια, όλος ο φασισμός, όλη η Action Française [Γαλλική Δράση, ακροδεξιό πολιτικό κόμμα που ιδρύθηκε το 1899] που ήταν από το 1890 ως το 1920. Οπότε δεν κατέληξα αν υπάρχει ένα μέσο από την Κοινωνιολογία για να διαχωρίσουμε την καλή από την κακή κριτική ή αν θα έπρεπε να αφήσουμε την αυτονομία σε κάτι που είναι εντελώς εκτός της Κοινωνιολογίας, δηλαδή στην πολιτική. Κάτι που θέλω εγώ προσωπικά. Υπάρχουν φυσικά νέες κριτικές σκέψεις και καινούριες τεχνικές κριτικής. Με τον Arnaud Esquerre κάναμε το σεμινάριό μας πέρσι πάνω στην κριτική. Με παρουσιάσεις πολλών συναδέλφων, όπως ο Bruno Frère, ο Toni Negri και ο Bruno Latour.

Εγώ πιστεύω, ότι στους μεγάλους νεωτερισμούς της κριτικής υπάρχει η κριτική της οικολογίας γιατί θέτει με έναν νέο τρόπο τη σχέση του τοπικού με το παγκόσμιο. Και περνάει μέσα από την κατάληξη συγκεκριμένων τόπων οι οποίοι είναι αγκυροβολημένοι σε μια επικράτεια και συνδεδεμένοι με μια τοπική κοινωνία. Πιστεύω ότι είναι καινούρια φαινόμενα αυτά, αλλά δεν θα σας πω τι πιστεύω για το μέλλον.