Η γοητεία των ελληνικών μύθων είχε βέβαια αιχμαλωτίσει πολύ νωρίτερα τη φαντασία των ελληνιστών και των κλασικών φιλολόγων τής Ευρώπης· εκείνο που έκαναν οι Ρομαντικοί ήταν να στρέψουν το ενδιαφέρον αυτό έξω από τις κειμενικές πηγές, στον ζωντανό μύθο – που στην πράξη σημαίνει, στις πηγές τού δικού τους, γερμανικού λαϊκού πολιτισμού. Έτσι γεννήθηκε το πεδίο που λέμε λαογραφία, και με τη σειρά της στάθηκε αποφασιστική συμβολή για την ανάπτυξη εκείνου που έναν αιώνα αργότερα ονομάστηκε κοινωνική ανθρωπολογία. 
 
            Η μελέτη τού μύθου ήταν ούτως ή άλλως μυητικό πεδίο για κάθε επαγγελματία θρησκειολόγο (από τον MaxMüller ως τον Georges Dumézil και τον Mircea Eliade)· αλλά εκείνο που η κοινωνική ανθρωπολογία υπέδειξε, ήδη από τα πρώτα της βήματα, ήταν κάτι περισσότερο: πρώτον, ότι ο μύθος είναι μια δομή με συντριπτικό ανθρωπολογικό εύρος το οποίο ενδεχομένως υπερβαίνει ό,τι αποκαλούμε «θρησκεία» με τη στενή έννοια· και δεύτερον, ότι πρέπει πάντα να τον σκεφτόμαστε σε συνάρτηση με πολύπλοκες επιτελέσεις που είναι ζωτικές για τη λειτουργία και την αναπαραγωγή των οργανωμένων κοινωνιών. Γεννήθηκε δηλαδή η έμμονη προβληματική τού πλέγματος μύθος-και-τελετουργία, που παραμένει ανεπίλυτο αίνιγμα για την ανθρωπολογική σκέψη. Και η κυμαινόμενη έμφαση που κάθε ρεύμα ή σχολή σκέψης δίνει στο ένα ή το άλλο από αυτά τα στοιχεία προσδιορίζει τη θεωρητική της ταυτότητας.

            Η επίδραση της κοινωνικής ανθρωπολογίας έγινε αισθητή στις φιλολογικές σπουδές των αρχών τού εικοστού αιώνα μέσα κυρίως από το έργο τής λεγόμενης Σχολής «Myth and Ritual» με επίκεντρο το Πανεπιστήμιο του Καίμπριτζ: ελληνιστές όπως η Jane-Ellen Harrison, o Francis Cornford και ο Gilbert Murray, και διακεκριμένοι μεσανατολιστές όπως ο Samuel Henry Hooke, παρήγαν εκτεταμένο και έξοχο έργο στα αντίστοιχα πεδία τους αναζητώντας τα κλειδιά για την ερμηνεία τού μυθολογικού τους υλικού στην ανοίκεια (για τον κλασικό μελετητή) τελετουργική ζωή των λαών που μελετούσαν. Αυτή η γραμμή ερμηνείας έχει τους δικούς της πιστούς, κάποιοι από τους οποίους θα την ωθήσουν πολύ μακρύτερα – όπως γερμανός ελληνιστής Walter Burkert, o οποίος στο έργο του Ελληνική μυθολογία και τελετουργία (1979) θα υποστηρίξει πως η τελετουργία είναι ανεξάρτητη από προϋπάρχουσες ιδέες, αντιπροσωπεύει στοιχειώδεις «μορφές ζωής» με ασυνείδητες, και σε τελευταία ανάλυση βιολογικές (ενστικτικές) ρίζες· ο μύθος δεν συμπίπτει μαζί της, αλλά έρχεται πάντα εκ των υστέρων για να την προεκτείνει.
 
            Ίσως δεν είναι πολλοί μελετητές διατεθειμένοι να υιοθετήσουν μια τόσο «ζωολογική» ερμηνεία τής τελετουργίας, αλλά, όπως είπα, οι κοινωνικοί ανθρωπολόγοι, από την ίδια την εξωκειμενική φύση τού υλικού τους, έτειναν εξαρχής να παρατηρούν τις τελετουργικές συστοιχίες των μύθων: πριν ακόμα ο Frazer μάς δώσει το φαντασμαγορικό ρεπερτόριο μυθοτελετουργικού υλικού που είναι Ο χρυσός κλώνος, και αρκετά πριν ο Malinowski εστιάσει το ανθρωπολογικό βλέμμα στην πρακτική λειτουργία των δοξασιών και των πεποιθήσεων, στο σπερματικό άρθρο τους για τη «Φύση και λειτουργία τής θυσίας» (1899), οι M. Mauss και H. Hubert υποδείκνυαν ότι τουλάχιστον ορισμένοι θεοί γεννιούνται μέσ’ από αγροτικά θυσιαστικά τελετουργικά· και το 1954 (στη μονογραφία του Πολιτικά συστήματα της ορεινής Βιρμανίας), ο Edmund R. Leach γράφει: 
 

Ο μύθος, στην ορολογία μου, είναι το σύστοιχο της τελετουργίας· ο μύθος συνυποθέτει τελετουργία, η τελετουργία συνυποθέτει μύθο, και τα δύο αυτά είναι ένα και το αυτό. Ο μύθος ιδωμένος ως προτασιακή εκφορά «λέει» το ίδιο πράγμα που λέει η τελετουργία ως δρασιακή αλληλουχία. Το να ρωτάμε για το «περιεχόμενο» μιας πίστης που δεν ενέχεται στο περιεχόμενο της τελετουργίας είναι άνευ νοήματος (σελ. 13, υπογράμμιση δική μου).

 
Γίνεται κάτι σαν κοινή παραδοχή, όπως φαίνεται, ότι κάθε μύθος προέρχεται από ένα συγκεκριμένο τελετουργικό, και ότι το συνταγματικό καθεστώς τού μύθου είναι η αναπαραγωγή των σταδίων τής τελετουργικής πράξης.

            Όχι όμως απ’ όλους. Και την πιο χαρακτηριστική απόκλιση εκφράζει ο ανθρωπολόγος που άσκησε μια συντριπτική επιρροή στο πεδίο του τα μεταπολεμικά χρόνια, ο Claude Lévi-Strauss. Στις ιστορικές θρησκείες τουλάχιστον, υποδεικνύει, η ακολουθία είναι αντίστροφη, η τελετουργία γεννιέται από τον μύθο: παράδειγμα οι μεγάλες ιουδαϊκές γιορτές, τα Χριστούγεννα και το Πάσχα στους Χριστιανούς, το χατζ στους Μουσουλμάνους… Γενικά, μπορούμε να πούμε, οι «στρουκτουραλιστές» ––ο Georges Dumézil, o Lévi-Strauss, o J.P. Vernant–– τείνουν να πραγματεύονται κάπως αυτόνομα τον μύθο, ή και να του δίνουν προτεραιότητα, στον βαθμό που τον συλλαμβάνουν με κάπως διασταλτικό τρόπο, συμφυή δηλαδή με τη δομή τής ανθρώπινης γλώσσας και σκέψης. Ειδικά στον Lévi-Strauss, οι μύθοι αντιπροσωπεύουν την «άγρια» μορφή γλώσσας και σκέψης, που βασίζεται στη μεταφορά και στον αναλογικό συλλογισμό (αυτό ακριβώς είναι το στοιχείο που συνδέει, ως λογική σύνταξη, τον μύθο με την τέχνη· και νωρίτερα βέβαια με το παραμύθι, όπως έδειξε ο εξοχότερος μελετητής τού ρωσικού φολκλόρ Vladimir Propp). Για τον Vernant, οι ελληνικοί μύθοι είναι μορφές πρωτο-σκέψης, που οργανώνουν τον χώρο (κοσμογονίες), τον χρόνο και τη μνήμη, τη σφαίρα τής τεχνικής και των θεσμών (Ήφαιστος/Προμηθέας, Δίας/Απόλλων, κλπ.). Οι Έλληνες άλλωστε ––όπως και πολλοί άλλοι λαοί, μεταξύ των οποίων οι Ινδιάνοι της Αμερικής, που το μυθολογικό του υλικό μελέτησε εξαντλητικά ο Lévi-Strauss–– έχουν πλούσια μυθολογία και φτωχό τελετουργικό (ενώ άλλοι το αντίστροφο): πράγμα που μοιάζει να οδηγεί στο συμπέρασμα ότι μύθος και τελετουργία δεν συμβαδίζουν κατ’ ανάγκη… Αυτό παρατηρώντας, ένας άλλος διακεκριμένος αρχαιογνώστης τής εποχής μας, ο Geoffrey S. Kirk, σε μία από τις πληρέστερες μελέτες που έχουν γραφτεί πάνω στην παγκόσμια μυθολογία (Μύθος. Το νόημα και οι λειτουργίες του στον αρχαίο και σε άλλους πολιτισμούς, 1970), γράφει:

Πέρ’ από τυποποιημένες πράξεις εξευμενισμού και θυσίας, τα τελετουργικά τείνουν να είναι είτε διαβατήριες τελετές είτε τελετές συνδεόμενες με τη γονιμότητα των αγρών […] Οι διαβατήριες τελετές περιλαμβάνουν απομόνωση, παλινδρόμηση σε μια προ-κοινωνική κατάσταση, αγώνες και δοκιμασίες· τα τελετουργικά τής γονιμότητας περιλαμβάνουν αποδιοπομπαίους τράγους, μαστιγώματα, καθαρμούς, κάψιμο, σεξουαλικές συνευρέσεις και διάφορους πρόδηλους χειρισμούς φυτών και ζώων. Η παρενδυσία και άλλες αντιστροφές τής φυσικής και της πολιτισμικής τάξης είναι κοινές σε αμφότερα. Αυτά είναι λοιπόν τα είδη πράξεων που επιτελούνται στα περισσότερα τελετουργικά πέραν της ρουτίνας των προσφορών και των θυσιών. Ερμηνευμένα σε μυθική μορφή τείνουν να εγκαινιάζουν, με αρκετά φυσικό τρόπο, ειδικές αφηγηματικές φόρμες που περιλαμβάνουν, ακριβώς, απομόνωση, μαστιγώματα, γάμους, παρενδυσίες, διάφορες χρήσεις φωτιάς, χειρισμούς φυτών και ζώων. Όπου συναντάμε τέτοια στοιχεία ισχυρά τονισμένα σε έναν κατά τα άλλα ανεξήγητο και χωρίς συνοχή μύθο, μπορούμε εύλογα να υποπτευθούμε τελετουργική προέλευση της αναφοράς. Αυτά όμως δεν είναι τα μοναδικά θέματα του μύθου, ούτε καν τα πλέον κοινόχρηστα. Τα άλλα είναι απίθανο να έχουν οιαδήποτε σχέση με τελετουργία· μπορεί μερικές φορές να αναφέρονται σε θέματα όπως η γονιμότητα που είναι επίσης αντικείμενο τελετουργιών, αλλά με διακριτό τρόπο. Η συνταξινόμηση όλων των μύθων με τα τελετουργικά, λοιπόν, είναι μια ειδική και όχι η πλέον ελκυστική έκφραση της διαδεδομένης άποψης πως οι μύθοι αφορούν θεούς, ή συνδέονται ειδικά με τη θρησκεία, ή είναι αναγκαστικά ιεροί (σελ. 19).

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει, θεωρώ, η καταληκτήρια πρόταση του G.S. Kirk. Επιχειρώντας να διαχωρίσει τον μύθο από την τελετουργία, θεωρεί αναγκαίο να τον αποσυνδέσει και από την ιερότητα ή τη θρησκεία· διότι εδώ υπόκειται η παραδοχή ότι η τελετουργία είναι στοιχείο θρησκευτικό, ή εν πάση περιπτώσει συνδεδεμένη αδιάλυτα με την ιερότητα. Αυτό μας υποχρεώνει να πάμε από την άλλη πλευρά τής διαχωριστικής και να εξετάσουμε, έστω συνοπτικά, την τελετουργία ως τέτοια. Πριν από αυτό, όμως, μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα: ποιες ευρύτερες λειτουργίες, πέρ’ από τις «θρησκευτικές», μπορούμε να εκχωρήσουμε στον μύθο;

            Προεκτείνοντας την κατ’ αρχάς ορθή υπόδειξη του Lévi-Strauss, μπορούμε να σκεφτούμε τον μύθο τυπολογικά (δηλαδή, ανεξαρτήτως περιεχομένου) σαν ένα είδος λογικής σύνταξης που επιτρέπει να γενικεύουμε χωρίς να προσφύγουμε σε αφηρημένες έννοιες κι αιτιώδεις συνδέσεις: μέσω της παραδειγματικής χρήσης μιας εικόνας (ή σχέσης μεταξύ εικόνων) η οποία μπορεί να εφαρμοστεί σε όλο το φάσμα των ανάλογων περιπτώσεων που επιτρέπει η μεταφορικότητα της γλώσσας. Η σύλληψη αυτή μάς επιτρέπει να κατανοήσουμε κάτι θεμελιώδες για τη φύση τής γλώσσας στον άνθρωπο, και να εκτιμήσουμε την ιστορική ιδιαιτερότητα της μετάβασης στην εννοιακή σκέψη. Το πρόβλημα είναι ότι είναι μια σύλληψη υπερβολικά ευρεία· διότι όταν μιλάμε για μύθο και μυθικά συστήματα εννοούμε συνήθως κάτι πολύ πιο συγκεκριμένο: μιαν αφηγηματική δομή εντός ειδικού πολιτισμικού συμφραζομένου, στην οποία μάς ενδιαφέρουν εξίσου τα μορφικά και τα περιεχομενικά στοιχεία (ο κώδικας και μήνυμα, για να το πούμε έτσι). Μας ενδιαφέρει επίσης ο ιδιάζων ρόλος που έχει αυτή η αφήγηση μέσα στο σύνολο των κοινωνικών λειτουργιών με τις οποίες διαπλέκεται.

            Εδώ θα μας ήταν χρήσιμο, νομίζω, να διακρίνουμε τρεις ποικιλίες τής ίδιας ευρύτερης αφηγηματικής οικογένειας: μύθος (myth), θρύλος (legend), παραμύθι (folktale). Από τυπολογική άποψη δεν έχουν καμία διαφορά. Η δομική άρθρωσή τους είναι ταυτόσημη, διαφέρουν μόνον ως προς τον βαθμό σταθερότητας – δηλαδή, ως προς τον βαθμό στο οποίον υπεισέρχεται στη μορφολογία τους η αυτοσχεδιαστική παράλλαξη. Υπάρχει δηλαδή μια αφηγηματολογική ελευθερία, για να το πούμε έτσι, πολύ μεγαλύτερη στην περίπτωση του θρύλου και του παραμυθιού ––τα οποία μεταξύ τους θα μπορούσαν να διακριθούν ως μείζων εξιστόρηση και ελάσσων εξιστόρηση–– κι αισθητά μικρότερη σε αυτό που συνήθως ονομάζουμε «μύθο». Υφίσταται σαν να λέμε στον τελευταίο ένα στοιχείο που δεσμεύει την αφηγηματική ακολουθία, την πλοκή, φορτίζοντάς την ταυτόχρονα με ένα είδος σοβαρότητας και ιεροπρέπειας, κάτι με το οποίο κανείς «δεν παίζει»· από την άλλη πλευρά, όταν η αφήγηση απαγκιστρωθεί από αυτό τον εξω-αφηγηματικό περιορισμό, ανοίγει ο δρόμος για την διαδοχική της ανάπλαση και απεριόριστη μεταμόρφωση: θρύλος, παραμύθι, λογοτεχνία.  

            Τί είναι εκείνο που αγκιστρώνει τον μύθο σε μια περισσότερο ή λιγότερο σταθερή πλοκή; Ολοφάνερα πρόκειται για ένα εξω-αφηγηματικό στοιχείο, δεν μπορεί δηλαδή να εξηγηθεί στο επίπεδο της ίδιας τής αφηγηματικής άρθρωσης, αλλά εξαρτάται από κοινωνικά καθοριστικές δυνάμεις – εν ολίγοις, αυτό που θα λέγαμε θεσμική επικύρωση. Ο όρος «θεσμική» όμως παραπέμπει σε τυποποιημένες αλληλουχίες πράξεων, συλλογικά δεσμευτικές, με άξονα τις οποίες δομείται η κοινωνική ζωή σε όλες τις όψεις της. Γεννάται λοιπόν μοιραία το ερώτημα: πόση απόσταση χωρίζει αυτό το τελευταίο στοιχείο απ’ ό,τι ακριβώς ονομάζουμε τελετουργία;

ΘΑ ΜΠΟΡΟΥΣΕ ΝΑ ΟΡΙΣΕΙ κανείς την τελετουργία σαν μια γλώσσα κινήσεων, υψηλά τυποποιημένη και θεατροποιημένη. Έχει παραδειγματικό χαρακτήρα και συστατική της είναι η περιοδική επαναληψιμότητα. Δεν είναι εκ πρώτης όψεως εύκολο να καταλάβει κανείς γιατί οι κοινωνίες έχουν ανάγκη αυτό το στοιχείο, αλλά φαίνεται ότι υπήρξε συστατικό της ανθρωποποίησης όσο η ίδια η γλώσσα και το εργαλείο. Οτιδήποτε μπορούμε να ονομάσουμε «θρησκευτική ζωή» εκβλάστησε από τη σφαίρα τής τελετουργίας, και διακλαδώνεται ασταμάτητα παράγοντας όλο και πιο σύνθετες μορφές, καλύπτοντας με το φύλλωμά τους ολόκληρη την κοινωνική ζωή στις λεπτότερες πτυχές της. Είναι κοινή παρατήρηση εν πάση περιπτώσει ότι τα ελάχιστα παλαιοντολογικά ευρήματα που μας επιτρέπουν να μιλήσουμε για παρουσία ανθρώπου είναι, μαζί με τα πελεκημένα εργαλεία, ίχνη ταφής: όπως κοινώς λέγεται, ο άνθρωπος είναι το ζώο που θάβει τους νεκρούς του. Και η ταφή μπορούμε να πούμε ότι είναι η «πρώτη» τελετουργία – πρώτη, με την έννοια ότι διανοίγει το τελετουργικό σύμπαν: ένας τέτοιος τρόπος δράσης είναι στο εξής δυνατός.

            Σήμερα, η ταφή έχει περιληφθεί σε ένα ευρύτερο τελετουργικό πλέγμα, μια ολόκληρη κατηγορία τελετουργικών πράξεων με κοινή τυπική δομή, τις οποίες αποκαλούμε διαβατήριες τελετές. Την κατηγορία αυτή συνέστησε στην πραγματικότητα ο Arnold Van Gennep με το προδρομικό έργο του Τελετουργίες διάβασης (1909), και περιλαμβάνει συνοδευτικές τελετές της γέννησης, της ενήβωσης, του γάμου, του θανάτου (και μιας ολόκληρης ποικιλίας μικρότερων μεταβάσεων, μυήσεων ή αλλαγών status, όπως λέμε).  Το σταθερό πρότυπο που διέπει όλες αυτές τις τελετές είναι μια δομή τριών φάσεων που μπορούμε να την περιγράψουμε ως δοκιμασία-κορύφωση-επάνοδος· η κορύφωση έχει όλα τα χαρακτηριστικά του (συμβολικού) θανάτου, και η επάνοδος με τη σειρά της έχει τα χαρακτηριστικά αναγέννησης (στη νέα ταυτότητα)· ο ίδιος ο θάνατος νοείται αντίστοιχα ως μετάβαση του θνήσκοντος στη νέα ταυτότητα (ως «προγόνου»). Η όλη διαδικασία μοιάζει να συνιστά μίμηση του βλαστικού εποχιακού κύκλου, μέσω της οποίας η κοινωνική ζωή επαναπροσδένεται στην ευρύτερη ζωή τής φύσης – σαν μια διαδικασία αντιρρόπησης, μπαίνει στον πειρασμό να σκεφτεί κανείς, του ρήγματος με τη φύση που σήμανε η ίδια η είσοδος στον πολιτισμό… Εκ των υστέρων παρατηρούμε ότι η ίδια αυτή αλληλουχία διέπει όλα τα αγροτικά τελετουργικά τής γονιμότητας, τα οργιαστικά τελετουργικά, όπως λέμε (κι έχω υποστηρίξει αλλού ότι η οργιαστική λειτουργία είναι αυτή που παράγει, και σε τελευταία ανάλυση ερμηνεύει, την επικράτεια του ιερού).  

            Θα μπορούσαμε φυσικά να πούμε, όπως κάθε ντυρκεμιανός ή λειτουργιστής ανθρωπολόγος, ότι μέσα στα δρασιακά πρότυπα της τελετουργίας αναπαράγεται κι εμπεδώνεται η κοινωνική δομή· αυτό θα σήμαινε όμως ότι ταυτίζουμε την τελετουργία με το νεκρό της κέλυφος, τις φόρμες που έχει αφήσει για τον σχηματισμό όλων των κοινωνικών θεσμών (και, από αυτή την άποψη, θα μπορούσε όντως να υποστηριχθεί ότι όλοι οι θεσμοί είναι παγιωμένες τελετουργίες). Με μια λέξη, θα ήταν σαν να υπάγουμε την τελετουργία στην εθιμοτυπία· τότε όμως θα χάναμε εκείνο που χαρακτηρίζει ιδιαζόντως τη ζωντανή τελετουργία, το βιωματικό της σύστοιχο, αν μπορούμε να το πούμε έτσι. Και αυτό είναι ακριβώς, σε τελευταία ανάλυση, η αποδόμηση του κοινωνικά συγκροτημένου «εαυτού»: ή παλινδρόμηση σε μια προ-κοινωνική κατάσταση της ύπαρξης, αυτή η επίμονη νοσταλγία τού ζώου, που στοιχειώνει την κοινωνικοποιημένη ύπαρξη και που η περιοδική επανεύρεσή της ισοδυναμεί με θεραπευτική για όλες τις ιδιάζουσες παθολογίες τού πολιτισμού. 

            Από αυτή την άποψη, η τελετουργία συνιστά το αντίδοτο του κοινωνικού κανόνα, του Νόμου ως τέτοιου. Το στοιχείο αυτό διείδε με μεγάλη ευκρίνεια ο βρετανός ανθρωπολόγος και αφρικανιστής Victor Turner, o σημαντικότερος ίσως επίγονος του Van Gennep και λαμπρός ερμηνευτής τής τελετουργίας στις ημέρες μας. Εστιάζοντας την προσοχή του στη φάση τής τελετουργικής κορύφωσης ––την κατάσταση που ο ίδιος αποκαλεί liminal, «μεθοριακή» ή «μεταιχμιακή»––, ο Turner συνειδητοποίησε ότι αυτή συνεπάγεται πάντα, κατά κάποιον τρόπο, ένα «λύσιμο» της κοινωνικής δομής και την ανάδυση ενός τύπου σχέσης πολύ διαφορετικού από εκείνον διέπει τον συνήθη κοινωνικό βίο και ρυθμίζεται από τις λειτουργίες τής ταυτότητας και του ρόλου: αυτή τη σχεδόν φυσιομορφική κατάσταση διάχυσης περιέγραψε με τον όρο communitas, «μέθεξη» ή «βιωματική συμμετοχή», όπως θα μπορούσαμε να την αποδώσουμε. Για τον Turner, λοιπόν, έχουμε δύο εναλλακτικούς τρόπους σύστασης της κοινωνίας: κοινωνία-ως-δομή και κοινωνία-ως-μέθεξη, που αντιστοιχούν αδρομερώς στη κοινή («βέβηλη») και στην ιερή εμβίωση του κόσμου· και το βιωματικό σύστοιχο της κοινωνίας-ως-μέθεξης είναι προπαντός η liminality,το μεθοριακό στάδιο της τελετουργικής διαδικασίας.

            Το παράδοξο της τελετουργίας είναι ότι αυτή η έξοδος στην «αντι-δομή» (όρος επίσης του Turner) επανασυνδέεται κυκλικά με την άλλη της όψη, την επάνοδο στη δομή, ως απώτατη κύρωση και ανανέωσή της. Η όψη αυτή, τής «επανόδου», είναι που αποκρυσταλλώνεται σε ό,τι αποκαλούμε εθιμοτυπία και, σε τελευταία ανάλυση, βρίσκεται στη βάση τού σχηματισμού των κοινωνικών θεσμών. Και αν το στοιχείο τής liminality για οιουσδήποτε ιστορικούς λόγους περισταλεί, τότε ανοίγει ο δρόμος για μια διολίσθηση της θρησκευτικής λειτουργίας στην ιεροποίηση του κοινωνικού κανόνα, του Νόμου (πράγμα που είδαμε ειδικά στην εξέλιξη των μεγάλων πατριαρχικών θρησκειών, με αυτό που έχω αποκαλέσει απαλλοτρίωση του οργιαστικού στοιχείου)· από την άλλη πλευρά, υπό τέτοιες συνθήκες το στοιχείο αυτό αναμένεται να βρει «ελεύθερη», δηλαδή κοινωνικά μη δεσμευτική, διέξοδο στη δραστηριότητα που κοινώς λέμε «τέχνη».   

            Κοιτάζοντας την τελετουργία σε τέτοια μακροϊστορική προοπτική, διαπιστώνουμε δύο μείζονες μορφές που προήλθαν από τη διάσπαση της αρχικής, οργανικής της ενότητας: από τη μία πλευρά, όλη η ποικιλία των καθαυτό θρησκευτικών, δηλαδή λατρευτικών φαινομένων: παραγωγή θεοτήτων ως «αιτίου» τής ιερότητας, αναφορά τής κοινωνίας στο «άλλο» της, που είναι σε τελευταία ανάλυση η ίδια η προ-κοινωνική φύση αλλά συμβολοποιείται και, τελικώς, προσωποποιείται με μυριάδες τρόπους· από την άλλη πλευρά, τυποποιημένες διαδικασίες που συγκροτούν ως δρασιακή ενότητα και συνέχουν ως τέτοιο το κοινωνικό σώμα: πρωτόκολλα χρίσματος, ενθρόνισης και καθαίρεσης, δικανικά πρωτόκολλα και πρωτόκολλα διεξαγωγής ερωτοτροπίας ή πολέμου, πρωτόκολλα μύησης σε ηλικιακές ομάδες, επαγγελματικές αδελφότητες ή άλλες συλλογικότητες – όλη η απέραντη ποικιλομορφία των σχημάτων που ονομάζουμε θεσμούς.

            Τώρα, νομίζω, μπορούμε να επιστρέψουμε στη συζήτησή μας για τον μύθο. Αν γίνει δεκτό εκείνο που υποστήριξα παραπάνω, ότι διακρίνουμε τον μύθο από τον θρύλο και το παραμύθι μέσω ακριβώς της δεσμευτικότητάς του, δηλαδή μιας αφηγηματικής σταθερότητας η οποία προδίδει πάντα έναν βαθμό θεσμικής επικύρωσης, πού ακριβώς σφυρηλατείται αυτή; Ολοφάνερα, στη συνύφανσή του με τυποποιημένες, τελετουργικές πράξεις. Η θεσμική λειτουργία που εκπληρώνει ο μείζων μύθος ––η σοβαρότητα, η ιεροπρέπειά του–– δεν είναι άλλη από την τελετουργική του πρόσδεση: ό,τι τον διαφοροποιεί δηλαδή από τον θρύλο, το παραμύθι και όλες τις «ελεύθερες» μυθοπλαστικές παραγωγές που λέμε λογοτεχνία. 

 
 
 
 
 
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΕΝΔΕΙΞΕΙΣ
 
 
JOHANN GOTTFRIED HERDER, Πραγματεία περί της καταγωγής τής γλώσσας, μετ.-επιμ. Γιάννης Καραπαπάς (Τροπή: Αγρίνιο 2007) 
FRIEDRICH W.J. SCHELLING, Περί μύθων, μετ. Θεόδωρος Λουπασάκης, επιμ. Παύλος Κόντος (Θυμέλη: Αθήνα 1995)
KARLKERÉNYI, Η μυθολογία των Ελλήνων, μετ. Δημήτρης Σταθόπουλος (Βιβλιοπωλείον τής Εστίας: Αθήνα 1995)
JOSEPH CAMPBELL, Οι μάσκες τού Θεού. Πρωτόγονη μυθολογία, μετ. Θεόδωρος Σιαφαρίκας (Ιάμβλιχος: Αθήνα 1995)
JANE-ELLEN HARRISON, Η γένεση της αρχαιοελληνικής θρησκείας, μετ. Ελένη Παπαδοπούλου (Ιάμβλιχος: Αθήνα 1996)
JANE-ELLEN HARRISON,Οι μυθολογικές όψεις τού πεπρωμένου, μετ. Ελένη Παπαδοπούλου (Ιάμβλιχος: Αθήνα 1996)
J.-E. HARRISON & F.M. CORNFORD, Η προέλευση των Ολυμπιακών Αγώνων, μετ. Θεόδωρος Σιαφαρίκας (Ιάμβλιχος: Αθήνα 1996)
FRANCIS M. CORNFORD, «Introduction» to Euripides’ Bacchae (Clarenton Press: Οξφόρδη 1944)
GILBERTMURRAY,Πέντε στάδια της ελληνικής θρησκείας, μετ. Ελένη Παπαδοπούλου (Ιάμβλιχος: Αθήνα 1996)
SAMUEL HENRY HOOKE [επιμ.], Myth, Ritual, and Kingship. Essays on the Theory and Practice of Kingship in the Ancient Near East and in Israel (Clarenton Press:
Οξφόρδη 1958)
SAMUEL HENRY HOOKE, Μυθολογία Μέσης Ανατολής, μετ. Κατερίνα Καλατζή, επιμ. Περικλής Ροδάκης (Αρίων: Αθήνα χ.χ.)
WALTER BURKERT, Ελληνική μυθολογία και τελετουργία, μετ. Ηλέκτρα Ανδρεάδη (ΜΙΕΤ: Αθήνα 1993)
HENRI HUBERT & MARCEL MAUSS, Sacrifce: Its Nature and Function, μετ. W.D.
Halls, πρόλ. E.E. Evans-Pritchard (The University of Chicago Press, 1964)
SIR JAMES GEORGES FRAZER, Ο χρυσός κλώνος, 5 τόμοι, μετ. Μονίτα Μπικάκη, επιμ. Π. Καρματζός  (Εκάτη: Αθήνα 1990-7)
ΒRONISLAW Κ. MALINOWSKI, Magic, Science and Religion, and Other Essays (Sοuvenir Press: Λονδίνο 1974 [1925])
EDMUND R. LEACH, Political Systems in Highland Burma (Cambridge University Press, 1954)
CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Άγρια σκέψη, μετ. Eύα Καλπουρτζή, επιμ. Άλκη
Κυριακίδου-Νέστορος (Παπαζήση: Αθήνα 1977)
CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Μύθος και νόημα, μετ. Βαγγέλης Αθανασόπουλος (Καρδαμίτσα: Αθήνα 1986)
CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Ανθρωπολογία και μύθος, μετ. Δέσποινα Δεμερτζή, επιμ. Αριστέα Παρίση (Καρδαμίτσα: Αθήνα 1991)
CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Μυθολογικά, Ι: Το ωμό και το μαγειρεμένο, μετ. Μαρίνα Λώμη (Αρσενίδης: Αθήνα 2001)
CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Μυθολογικά, ΙΙ: Από το μέλι στη στάχτη, μετ. Μαρίνα Λώμη (Αρσενίδης: Αθήνα 2002)
VLADIMIR PROPP, Μορφολογία τού παραμυθιού. Η διαμάχη με τον C. Lévi–Strauss και άλλα κείμενα, μετ. Αριστέα Παρίση (Καρδαμίτσα: Αθήνα 1991)
JEAN-PIERRE VERNANT, Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα, μετ. Στέλλα Γεωργούδη (Δαίδαλος Ι. Ζαχαρόπουλος: Αθήνα 1989)
GEOFFREY S. KIRK, Myth. Its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures (Cambridge Univesity Press – Univesity of California Press, 1970)
NORTHORP FRYE, Ανατομία τής κριτικής, πρόλ.-μετ. Μαριζέτα Γεωργουλέα, εισαγ. Ζ.Ι. Σιαφλέκης (Gutenberg: Αθήνα 1997)
ARNOLD VAN GENNEP, Τελετουργίες διάβασης. Συστηματική μελέτη των τελετών, εισαγ.-μετ.-σχόλια: Θεόδωρος Παραδέλλης (Ηριδανός: Αθήνα 2016)
VICTOR TURNER, The Ritual Process (Penguin Books: Άρμοντσγουωρθ 1969)
VICTOR TURNER, Από την τελετουργία στο θέατρο. Η ανθρώπινη βαρύτητα του παιχνιδιού, εισαγ.-μετ. Φώτης Τερζάκης (Ηριδανός: Αθήνα 2015)
ERNST CASSIRER, Δοκίμιο για τον άνθρωπο. Εισαγωγή στη φιλοσοφία τού ανθρώπινου πολιτισμού, μετ. Τάκης Κονδύλης (Κάλβος: Αθήνα 1985)
ΦΩΤΗΣ ΤΕΡΖΑΚΗΣ, Μελέτες για το Ιερό (Ελληνικά Γράμματα: Αθήνα 1997)