Ο Géza Róheim γεννήθηκε στις 12 Σεπτεμβρίου 1891 στη Βουδαπέστη, και πέθανε στις 7 Ιουνίου 1953 στη Νέα Υόρκη, λίγο μετά τον θάνατο της αγαπημένης του συζύγου Ιλόνκα. Το ενδιαφέρον του για τη λαογραφία ξεκίνησε ήδη από τα γυμνασιακά του χρόνια κι εντάθηκε τα χρόνια των σπουδών του στο Βερολίνο και τη Λειψία πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο. Το 1914 πήρε διδακτορικό στη γεωγραφία από το Πανεπιστήμιο της Βουδαπέστης κι εντάχθηκε στο επιστημονικό προσωπικό τού Ουγγρικού Εθνικού Μουσείου. Την περίοδο 1915-6 αναλύθηκε με τον Sándor Ferenczi και το 1919, ολοκληρώνοντας την εκπαιδευτική του ανάλυση, έγινε κανονικό μέλος τής Ψυχαναλυτικής Εταιρείας τής Βουδαπέστης. Η ένταξη του Róheim στο δυναμικό τού ψυχαναλυτικού κύκλου απέβλεπε στην κατάκτηση ενός ολόκληρου νέου πεδίου που θα μπορούσε να προσφέρει ασφαλή στήριξη στις φροϋδικές θεωρίες· πεδίου το οποίο ενδιέφερε από νωρίς τους πρωτεργάτες τής ψυχανάλυσης, αν σκεφτούμε τις πρώιμες —και αναπόφευκτα ερασιτεχνικές— ενασχολήσεις τού Φρόυντ στο Τοτέμ και ταμπού, και τις πολύ πιο εκτεταμένες εξορμήσεις τού Otto Rank στις μυθολογίες των λαών.

Γύρω στα 1927, μετά τη δημοσίευση των πρώτων μονογραφιών τού Malinowski από τα νησιά Τρόμπριαν, μια αντιπαράθεση ξέσπασε ανάμεσα σε αυτόν και τον ψυχαναλυτικό κύκλο σχετικά με την οικουμενικότητα του Οιδιποδείου συμπλέγματος (την οποία ο Malinowski αμφισβητούσε). Εκ μέρους τής «ορθοδοξίας» απάντησε αρχικά ο Ernst Jones, επιχειρηματολογώντας μάλλον σε δογματικές βάσεις, αλλά αυτό επέσπευσε την ανάγκη να παραγάγει η ψυχανάλυση τα δικά της εμπειρικά δεδομένα, βασισμένα σε αντίστοιχες επιτόπιες έρευνες. Η αποστολή ανατέθηκε στον Géza Róheim ο οποίος το 1928, με οικονομική στήριξη από τη Μαρία Βοναπάρτη, ξεκίνησε με τη σύζυγό του μια εκτεταμένη εθνογραφική έρευνα στους Αβορίγινες της Αυστραλίας. Έμειναν εννέα μήνες στην Κεντρική Αυστραλία, και ύστερα πέρασαν αρκετούς μήνες στα Νησιά τής Πεντηκοστής, ανοιχτά της Νέας Γουινέας (σήμερα Βανουάτου).¹ Το 1931 ξεκίνησαν ένα νέο κύκλο επιτόπιων ερευνών, στη Σομαλία, στις Νήσους Νόρμπανμπι και στους ινδιάνους Γιούμα. Ήταν η πρώτη επίσκεψη του Géza Róheim στην Αμερική.

Από το 1938 το ζεύγος Róheim εγκαταστάθηκε οριστικά στις Ηνωμένες Πολιτείες. Ο Géza Róheim εργάστηκε δύο χρόνια στο Πολιτειακό Νοσοκομείο τού Ουώρτσεστερ της Μασαχουσέτης κι εν συνεχεία άσκησε ιδιωτικά την ψυχανάλυση στη Νέα Υόρκη. Το 1947 έκανε ένα νέο επιτόπιο στους ινδιάνους Ναβάχο. Παράγει ταυτόχρονα μέσα σε αυτά τα χρόνια ένα σημαντικό θεωρητικό έργο που περιλαμβάνει πάνω από δεκαπέντε βιβλία και μονογραφίες, κάπου 160 άρθρα και πολυάριθμες βιβλιοκριτικές, ενώ εκδίδει το περιοδικό Psychoanalysis and the Social Sciences.² Υπήρξε μέλος τής Ένωσης Αμερικανών Ανθρωπολόγων, μέλος τού συμβουλίου τής Αμερικανικής Λαογραφικής Εταιρείας (1944-46), αντεπιστέλλον μέλος τής Ουγγρικής Εθνογραφικής Εταιρείας και τιμητικό μέλος τής Ψυχαναλυτικής Εταιρείας τής Νέας Υόρκης. Πεθαίνοντας, το 1953, άφησε ένα μεγάλο όγκο αδημοσίευτου υλικού, μεταξύ του οποίου έναν αριθμό χειρογράφων έτοιμων σχεδόν για δημοσίευση.

 

Στην τελευταία περίοδο της ζωής του, μέσ’ από εκτεταμένες αναλύσεις μυθικού και λαογραφικού υλικού, ο Róheim οδηγήθηκε σε μια γενική θεωρία τού πολιτισμού ως προϊόντος τής παρατεταμένης εξάρτησης του ανθρώπου κατά την παιδική ηλικία. Η θεωρία του αυτή βασίζεται σε δύο αξιωματικές παραδοχές: πρώτον, η ισχυρή συγκινησιακή σχέση ανάμεσα στο παιδί και στους γονείς είναι το πρότυπο βάσει του οποίου εξελίσσεται ο κοινωνικός δεσμός εν γένει· και δεύτερον, η μαγική-συμβολική σκέψη αντιπροσωπεύει την πρώιμη παιδική κοσμοαντίληψη (η οποία επανακάμπτει αθέλητα στις ψυχώσεις), μέσ’ από την οποία εξελίσσεται η έλλογη-αιτιώδης σκέψη του ενήλικα. Και, θα έπρεπε ίσως να προστεθεί, η πανταχού παρουσία αυτής της μαγικής-συμβολικής σκέψης δεν την καθιστά αποκλειστικό γνώρισμα των λεγόμενων αγρίων.

Τη δεύτερη αυτή θέση ο Róheim επεξεργάζεται στο σημαντικότερο από τα χειρόγραφα που άφησε ανέκδοτα,  και το πρώτο που δημοσιεύθηκε αμέσως μετά τον θάνατό του (επιμελημένο από τον συνεργάτη του Warner Muensterberger), με τίτλο Μαγεία και σχιζοφρένεια.³ Διαβάζοντάς το αντιλαμβάνεται αμέσως κάποιος ότι έχει να κάνει με έναν Róheim στις καλύτερες στιγμές του. Έργο βαθιού και ώριμου κατασταλάγματος —όπου βρίσκεται μάλλον σε υποχώρηση το γνωστό χαοτικό και ατημέλητο γράψιμό του (σχεδόν σαν ελεύθερος συνειρμός…) που, σε συνδυασμό με έναν μάλλον δογματικό τρόπο υποστήριξης του «ποιο είναι» το συμβολικό νόημα ενός δεδομένου, έχει συχνά εκτρέψει την προσοχή από τις κάποτε βαθιές και προκλητικές του ενοράσεις— συνοψίζει διάσπαρτες επεξεργασίες και πρόχειρα διατυπωμένες υποθέσεις τις οποίες συναντάμε σε προηγούμενα έργα του, ανεπτυγμένες στη μορφή μιας ολοκληρωμένης και πειστικής πρότασης που μπορούμε να θεωρούμε πλέον ως την θεωρητική συμβολή τού Géza Róheim: την προσωπική του σφραγίδα στην ανάπτυξη των ψυχαναλυτικών ιδεών.

Δεν θα πω εδώ περισσότερα για τη δομή τού έργου (η οποία αποσαφηνίζεται αμέσως από το προλογικό σημείωμα του Sandor Lorand): αντιστικτική παράθεση ενός πρώτου μέρους με πλούσιο και ποικίλο εθνογραφικό υλικό —από τον Ειρηνικό, την Αφρική, την αυτόχθονη Αμερική, μέχρι τον ευρωπαϊκό Μεσαίωνα και το σύγχρονο φολκλόρ— με ένα δεύτερο μέρος που είναι η λεπτομερής και μακροσκελέστατη ανάλυση των φαντασιώσεων ενός νεαρού σχιζοφρενούς (ο οποίος ήταν ασθενής τού Roheim). Θα ήθελα μόνο να αναδείξω την κεντρική πρόταση του Géza Róheim, με όσα συνεπάγεται για τον τρόπο που κατανοούμε τόσο τη μαγεία (εθνογραφική προοπτική) όσο και τη σχιζοφρένεια (ψυχαναλυτική προοπτική). Η «μαγεία», πρέπει να θυμηθούμε, υπήρξε ένα αμφιλεγόμενο φαινόμενο στου οποίου την κατανόηση αφιερώθηκε ένας μεγάλο μέρος τής πρώιμης ανθρωπολογικής φιλολογίας. Τρία ορόσημα στην προσέγγιση του ήταν το περίφημο εξελικτικό σχήμα (μαγεία-θρησκεία-επιστήμη) που εισηγήθηκε μεν ο Tylor, κανονικοποίησε όμως ο Frazer στον Χρυσό Κλώνο⁴, και ύστερα οι «αποδομήσεις» τού βικτωριανού αυτού εξελικτικού σχήματος: πρώτα από τον Marcel Mauss στο βαρυσήμαντο άρθρο του «Σχεδίασμα μιας γενικής θεωρίας για τη μαγεία»⁵, και ύστερα από τον Malinowski στη μονογραφία του Μαγεία, επιστήμη και θρησκεία⁶. Ο Marcel Mauss έδειξε τα ιδεολογικώς προκατειλημμένα θεμέλια της διάκρισης μαγείας-θρησκείας, προσανατολίζοντάς μας προς μια γενική τυπολογία των ιερουργικών πράξεων· ο Malinowski από την πλευρά του διέλυσε την αφελή εξελικτική αντίληψη της «μαγείας» ως υποτιθέμενης πρωτο-επιστήμης (ή «εσφαλμένης» επιστήμης) δείχνοντας ότι η σκοπιμότητα των λεγόμενων μαγικών πράξεων δεν είναι γνωσιολογικής αλλά ψυχολογικής τάξεως. Αυτή η επίγνωση —και παρά τις διαφωνίες σε πολλές επιμέρους λεπτομέρειες— μπορεί να θεωρηθεί ως αφετηρία των επεξεργασιών τού Géza Róheim.⁷

Δύο εναρκτήριες διατυπώσεις του Róheim μάς καθοδηγούν. Ψυχολογικά μιλώντας, όπως το εκφράζει, «μαγεία γενικά είναι η αντιφοβική στάση, η μετάβαση από την παθητικότητα στην ενεργητικότητα. Ως τέτοια, συνιστά προφανώς βασικό στοιχείο στη σκέψη και στην εναρκτήρια φάση κάθε δραστηριότητας» (σελ. 23)· και πιο ειδικά, στην ψυχαναλυτική γλώσσα, «ορίζουμε τη μαγεία σαν κάτι που τοποθετείται στα μισά μεταξύ τής καθαρής αρχής τής ηδονής και της αρχής τής πραγματικότητας» (σελ. 32). Αξιοπαρατήρητη είναι εδώ η επισήμανση ότι αυτό που χαρακτηρίζουμε ως «μαγεία», ό,τι κι αν είναι, αποτελεί εναρκτήρια φάση κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας: εγκλείεται μέσα στο ίδιο μας το πράττειν ως γενική ψυχολογική προϋπόθεση (αντιφοβική στάση) κάθε επιτυχίας και κάθε ευόδωσης. Σύμφωνα με τη δεύτερη διατύπωση, όπως δικαιούμαστε να την ερμηνεύσουμε, συνιστά την έσχατη γραμμή αντίστασης στους εκβιασμούς τής πραγματικότητας, στους οποίους η αρχή τής ηδονής ούτε μπορεί ούτε πρέπει να ενδώσει ολοκληρωτικά. Και αυτή η γραμμή αντίστασης λέγεται ναρκισσισμός. Αν υπάρχει εδώ κάτι επαναστατικό στη σκέψη τού Róheim, από ψυχαναλυτική άποψη, είναι η υπό όρους υπεράσπιση του ναρκισσισμού —μιας ορισμένης έννοιας του ναρκισσισμού, που πρέπει να εξηγηθεί περαιτέρω— ως πηγής όλης τής ανθρώπινης δημιουργικότητας και αυτοκατάφασης.

Μιλάμε βεβαίως για τον δευτερογενή ναρκισσισμό, με φροϋδικούς όρους, ο οποίος από μία άποψη μπορεί να εννοηθεί ως παθολογικό φαινόμενο, πρωτόγονος αμυντικός μηχανισμός ή «απόσυρση από την πραγματικότητα», όπως λέμε· από μία άλλη άποψη όμως σημαίνει διεκδίκηση ισχύος απέναντι στην πραγματικότητα, στην κατ’ ανάγκη οδυνηρή διαπραγμάτευση μαζί της. Για τον Róheim, αυτό αντιστοιχεί κατ’ αρχάς στο κανονικό εξελικτικό σχήμα τής ψυχικής ωρίμανσης: «Όταν το “γάντζωμα” μεταμορφώνεται σε “αίτημα”, δηλαδή, όταν η τάση στροφής-προς-τη-μητέρα γίνεται τάση απομάκρυνσης-από-τη-μητέρα, τότε είναι η ναρκισσιστική επένδυση που γεφυρώνει την ενδιάμεση περίοδο της ζωής τού ατόμου. Το παιδί που μεγαλώνει αφήνει τη μητέρα, αλλά η επένδυση παραμένει ναρκισσιστική μέχρις ότου βρει τον έρωτα της ζωής του. Το άτομο αποσύρει την επένδυση από τον αντικειμενικό κόσμο και την επενδύει στο ίδιο του το σώμα, αλλά μόνο για να την στείλει και πάλι στον αντικειμενικό κόσμο. Με άλλα λόγια, βλέπουμε (α) στοματική εξάρτηση, (β) ανάπτυξη, (γ) γενετήσια πρωτοκαθεδρία» (σελ. 85). Αυτό τώρα χρησιμεύει ως μοντέλο για κάθε στρατηγική χειρισμού τής ματαίωσης – της τεθλασμένης διαδικασίας που οδηγεί από την επένδυση του αντικειμένου στη ναρκισσιστική επένδυση, και από εκεί στην επανεπένδυση του αντικειμένου: «Το παιδί αντιμετωπίζει την απώλεια του αντικειμένου είτε με ταύτιση είτε με προσφυγή στις πηγές ηδονής μέσα στο ίδιο του το σώμα. Η μαγεία μπορεί έτσι να είναι στοματική, πρωκτική, ουρηθρική, ναρκισσιστική ή φαλλική. Είναι το μεγάλο μας απόθεμα δύναμης απέναντι στη ματαίωση και την ήττα και απέναντι στο υπερεγώ. Ενώ η μαγική φαντασίωση παντοδυναμίας τού παιδιού σημαίνει μεγάλωμα, η μαγεία στα χέρια ενός ενήλικα σημαίνει παλινδρόμηση σε νηπιακές φαντασιώσεις. Το άτομο λέει στον εξωτερικό κόσμο: “Αν με ματαιώσεις, μπορώ ακόμα να βρω ηδονή στο ίδιο μου το σώμα”. Το εγώ λέει στον εσωτερικό εχθρό: “Αρνούμαι να σου παραδώσω τις επιθυμίες μου”» (σελ. 79).

Ο «εσωτερικός εχθρός» είναι βέβαια αυτό που στην ψυχανάλυση ονομάζεται υπερεγώ. Για την προέλευση αυτού του στοιχείου (που η εξήγησή της μοιάζει να οφείλει πολλά στη Melanie Klein) ο Róheim λέει: «Η παντοδυναμία που πετυχαίνεται με τη μαγεία συνιστά μιαν αντίκρουση στις επιθέσεις τού υπερεγώ. Το υπερεγώ, η ενδοβολή τής πρώιμης, στοματικής, ματαίωσης του αντικειμένου, αναπαρίσταται στις τελετές με μια ισχυρή έμφαση στη στοματική ματαίωση και στην ενδοστροφή τής επιθετικότητας. Το αντιστάθμισμα σε αυτή την επιθετικότητα είναι πρόσθετο μάνα που αντλείται από αυτή την περίοδο στέρησης» (σελ. 92). To «υπερεγώ» έχει, δηλαδή, προ-οιδιπόδεια καταγωγή και αντιπροσωπεύει γενικά την εσωτερίκευση της ματαίωσης που παίρνει τη μορφή τού «κακού», διωκτικού αντικειμένου. Όπως ο γίγαντας Ανταίος, που οι δυνάμεις του ανανεώνονταν μαγικά κάθε που άγγιζε τη μητέρα του γη όποτε ο Ηρακλής τον έριχνε στο χώμα, το υποκείμενο αντλεί από τις ίδιες του τις ερωτογόνες ζώνες δύναμη να αντέχει τις ματαιώσεις τού αντικειμένου – ώστε να στραφεί θριαμβευτικά, σε επόμενη φάση, στον ίδιον αυτό αντικειμενικό κόσμο. Κατανοώντας το αυτό σε όλη του τη σημασία, ο Róheim δεν θα αντισταθεί στον πειρασμό να αναφωνήσει: «Η μαγεία είναι επίσης εξέγερση κατά των θεών. Ο μάγος είναι ο γιος που διεκδικεί ίσες δυνάμεις με τον πατέρα του και, όπως οι γίγαντες απ’ το αίμα τού Πενθέα, υψώνει το ανάστημά του απέναντι στον Θεό, απέναντι στον Κεραυνό […] Στη μαγεία, η ανθρωπότητα αγωνίζεται για ελευθερία» (σελ. 81).

Σχηματικά θα μπορούσαμε να πούμε, εδώ διατυπώνεται μια πανίσχυρη εξίσωση: μαγεία = δευτερογενής ναρκισσισμός = επιδίωξη ελευθερίας. Μπαίνω κι εγώ με τη σειρά μου σον πειρασμό να επικαλεστώ σχετικά τον αφορισμό τού βρετανού αντιψυχίατρου David Cooper: «Κάθε παραλήρημα είναι μια πολιτική πράξη». Διότι το ψυχωτικό παραλήρημα —και αυτό είναι μία από τις θέσεις που δεσπόζουν στη μελέτη τού Róheim— έχει την ίδια δομή και τους ίδιους σκοπούς με τη μαγεία εν γένει, με μία μοναδική διαφορά: ότι αποτυχαίνει. Η οριακότητα (μεταιχμιακότητα) του ναρκισσισμού πουθενά ίσως δεν αναδεικνύεται πιο δραματικά απ’ όσο στην προαναφερθείσα εξίσωση· διότι στην επιδίωξη ελευθερίας ελλοχεύει πάντα ο κίνδυνος να κοπούν όλοι οι δεσμοί με το αντικείμενο, και τότε ακολουθεί μοιραία η αποσύνθεση του ίδιου τού υποκειμένου (το οποίο συνέχεται ακριβώς από την κατευθυντικότητά του προς ένα αντικείμενο) – μία άλλη επανερχόμενη επισήμανση του Róheim σε όλο το μήκος τού βιβλίου: «Η γένεση της πραγματικότητας και η γένεση του εγώ σημαίνουν το ίδιο πράγμα, επειδή το εγώ είναι το μέρος εκείνο τής πραγματικότητας που ενσωματώνεται στην ψυχή (ή είναι το μέρος τής ψυχής που εκπροσωπεί την πραγματικότητα). Οπότε η σχιζοφρένεια είναι μια παλινδρόμηση στη φάση που προηγείται της ανάπτυξης του εγώ» [σελ. 321, υπογράμμιση δική μου]). Η αποσύνθεση αυτή έχει το νόημα λοιπόν μιας εξελικτικής παλινδρόμησης στο στάδιο του πρωτογενούς ναρκισσισμού, το στάδιο της δυαδικής ενότητας, της αδιαφοροποίητης συγχώνευσης με το σώμα τής μητέρας και με τα εσωτερικευμένα μερικά αντικείμενα: «Ο σχιζοφρενής δεν μπορεί να αντιληφθεί τον εαυτό του ως ολοκληρωμένο, αυτοτελή, χωρίς τη μητέρα: δεν έχει μπορέσει να ξεπεράσει το τραύμα τού αποχωρισμού» (σελ. 281). Όλη η πραγμάτευση της σχιζοφρένειας, εν πάση περιπτώσει, γίνεται από αυτή τη σκοπιά και μπορεί να συνοψιστεί στην αντίστοιχη εξίσωση: σχιζοφρένεια = αποτυχημένη μαγεία.

Μία από τις πιο ενδιαφέρουσες στιγμές στην ανάλυση της σχιζοφρένειας που επιχειρεί εδώ ο Róheim είναι η κατάδειξη της λειτουργίας τού σχιζοφρενικού λόγου: μια ερμηνεία, δηλαδή, του εξόχως σεσημασμένου γεγονότος ότι ο σχιζοφρενής συγχέει τις λέξεις με πράγματα. Συνοψίζει τη σχετική συζήτηση ως εξής: «Φαίνεται ότι η λειτουργία τού λόγου ως πολιτισμικού αντικειμένου είναι να γεφυρώνει τον εσωτερικό με τον εξωτερικό κόσμο – με άλλα λόγια, να καλεί τη μητέρα όταν το παιδί πεινάει. Κάποια λιμπιντική επένδυση έτσι αποσύρεται από τη μητέρα κι επενδύεται στη λέξη – στο επαναπροβαλλόμενο εσωτερικευμένο αντικείμενο (αίσθηση). Αυτό χρησιμεύει στο να γεφυρώνει την περίοδο της έντασης (από την επιθυμία στην ικανοποίηση) κι επίσης βοηθά να τεθούν οι βάσεις για την αναβολή της εκπλήρωσης επιθυμιών, δηλαδή, για την αρχή τής πραγματικότητας. Αν όμως το βρέφος κλαίει μάταια, αν δεν γίνεται κατανοητό, η πραγματικότητα αποτυχαίνει εξαρχής να εκπληρώσει τη επιβεβαιωτική της λειτουργία και γίνεται μια δευτερογενής επένδυση στη λέξη» (σελ. 246). Σαν να λέμε, η λέξη, αδιαχώριστα συνδεόμενη με τη φαντασιακή εικόνα, έλκει πάνω της όλες τις επενδύσεις αντικειμένου και συμπεριφέρεται ως υποκατάστατο του πραγματικού αντικειμένου, ο δρόμος προς το οποίο είναι φραγμένος. Εδώ, όπως και αλλού, η σύγκριση με τη μαγεία αποβαίνει διαφωτιστική: «Μια ψύχωση, λοιπόν, αντιπροσωπεύει όχι μόνο μιαν απόσυρση της λίμπιντο από τα περιβαλλοντικά σε εσωτερικευμένα αντικείμενα [δηλαδή, τις λέξεις-εικόνες] αλλά και την αποτυχία να διατηρηθεί ο δεσμός που συνδέει αυτά τα εσωτερικευμένα αντικείμενα με το περιβάλλον. Αυτή η απόσυρση σε ένα είδος κίβδηλης αυτάρκειας αντιστοιχεί από κάποιες απόψεις στην ουσία και στον πυρήνα τής μαγείας. Αλλά στη μαγεία η φαινομενική “αυτάρκεια” είναι απλώς ένα τέχνασμα για την επιστροφή στο περιβάλλον. Σε μια ψύχωση, ωστόσο, η επιστροφή είναι ουσιαστικά αποκλεισμένη» (σελ. 247).

Το εκπληκτικότερο σε αυτή την πραγμάτευση είναι ότι ο Róheim καταδεικνύει εντέλει τη «μαγεία» ως συστατική λειτουργία τού μηχανισμού τής σκέψης. Σε ένα αποκορύφωμα της επιχειρηματολογίας του λέει: «O Φρόυντ (1911) έχει ορίσει τη σκέψη ως “πειραματικό τρόπο τού ενεργείν”. Ο Hermann (1940) περιέγραψε το σκέπτεσθαι ως τη διαδικασία κατά την οποία η νοητική εικόνα χωρίζεται από το αντικείμενο και υφίσταται ανεξάρτητο χειρισμό. Η πρώτη εικόνα πρέπει οπωσδήποτε να είναι το στήθος ή η θηλή, και το βρέφος τη σκέπτεται επειδή την επιθυμεί. Αν ο χωρισμός από το αντικείμενο ενυπάρχει στη σκέψη, υπάρχει επίσης μια προσπάθεια επιστροφής στο αντικείμενο μέσω της εικόνας ή, με άλλα λόγια, μέσω μαγείας, που είναι μια σημαντική συνιστώσα τής σκέψης […] Προτείνουμε λοιπόν ότι το σκέπτεσθαι, που στο αποκορύφωμά του συνιστά σε μεγάλο βαθμό μια δραστηριότητα του εγώ, έχει βαθιές ρίζες στη λίμπιντο, και ότι μεταξύ των δύο πρέπει να παρεμβάλουμε τη νοητική εικόνα ως μαγεία. Σημαίνει τόσο “απομάκρυνση από το αντικείμενο” όσο και (μέσω της εικόνας) “επιστροφή στο αντικείμενο”» (σελ. 289-92 passim).

Από αυτό τον δρόμο, θα καταλήξει σε μια βαρυσήμαντη διαπίστωση μεγάλου ανθρωπολογικού εύρους. Ούτε λίγο ούτε πολύ, από ψυχαναλυτική άποψη, η κατανόηση της «μαγείας» κρύβει το κλειδί τής μετουσίωσης, του αινίγματος της ίδιας τής πολιτισμικής δημιουργίας. Αν δεχθούμε την εξίσωση μαγεία = δευτερογενής ναρκισσισμός που έφερε στο φως η ανάλυση του συγγραφέα, φωτίζεται μ’ ένα νέο φως η παρατήρηση του Φρόυντ [από Το Εγώ και το Αυτό, 1923] που παραθέτει ο Róheim:

 

Πέραν αυτού μπορεί να τεθεί το ερώτημα —και το πρόβλημα αξίζει λεπτομερή διερεύνηση— κατά πόσον άραγε δεν είναι αυτός ο γενικός μηχανισμός τής μετουσίωσης, μέσω της οποίας, με τη μεσολάβηση του εγώ, η σεξουαλική λίμπιντο του αντικειμένου μεταμορφώνεται σε ναρκισσιστική λίμπιντο κι εν συνεχεία επανακατευθύνεται σ’ έναν νέο σκοπό;

 

Και ο Róheim εξηγεί: «Ακολουθώντας τον ορισμό τού Φρόυντ [από το Περί των δύο αρχών τής ψυχικής λειτουργίας, 1911] της αρχής τής ηδονής ως εκπλήρωσης μιας επιθυμίας στη φαντασία, και της αρχής τής πραγματικότητας ως ικανότητας να σταθμίζει κάποιος τα υπέρ και τα κατά μιας κατάστασης, πρέπει να αξιώσουμε μια τρίτη ή μαγική αρχή που αντιμετωπίζει τον εξωτερικό κόσμο σαν να κυβερνιόταν από τις δικές μας επιθυμίες ή ορμές ή συγκινήσεις. Σπεύδουμε να παρατηρήσουμε πως αυτή η στάση, παρότι εντελώς αντιρεαλιστική επειδή συνιστά αρχαϊσμό, στον βαθμό που αντιδρά στον κόσμο ως εάν ο κόσμος ήταν η δυαδική ενότητα παιδιού και μητέρας, είναι την ίδια στιγμή ο μόνος τρόπος με τον οποίον μπορούμε να πετύχουμε κάτι στην πραγματικότητα. Οπωσδήποτε, αν δεν πιστεύουμε ότι μπορούμε να πάρουμε αυτό που θέλουμε, ότι μάλιστα μπορούμε να το πάρουμε επειδή το θέλουμε, δεν θα μπορούσαμε να το πάρουμε στη βάση ρεαλιστικής δράσης και μόνο. Μπορούμε κατά συνέπεια να πούμε ότι το ανθρώπινο είδος λειτουργεί κυρίως σύμφωνα με τη μαγική αρχή. Το εγώ ως πεδίο μάχης μεταξύ τού id και του υπερεγώ αυτό υπονοεί. Θα ήταν εσφαλμένο, λοιπόν, να πούμε ότι ο σκοπός τής ανάλυσης είναι να εξαλείψει τη μαγική σκέψη. Δεν μπορούμε να μεταμορφώσουμε ένα είδος με παρατεταμένη νηπιακή ηλικία σε υπολογιστική μηχανή […] Ο πρώτος μας τύπος μαγείας είναι αυτό που συνήθως αποκαλούμε μετουσίωση. Η κατευθυνόμενη στο αντικείμενο ροπή (λίμπιντο ή ντεστρούντο) αποσύρεται από το αντικείμενο στο εγώ (δευτερογενής ναρκισσισμός), αλλά για να σχηματίσει μεσολαβητικά αντικείμενα (πολιτισμός) και ως εκ τούτου να επιβληθεί στην πραγματικότητα με τη δική της μαγεία […] Όχι μόνο οι άνθρωποι που γράφουν βιβλία ή συνθέτουν μουσική ή ζωγραφίζουν πίνακες, δηλαδή οι άνθρωποι των λεγόμενων δημιουργικών επαγγελμάτων, αλλά σ’ έναν ορισμένο βαθμό οι πάντες επιτελούν μαγεία ή μετουσίωση ή αντιφοβική στάση: δηλαδή, όλοι όσοι πιστεύουν ότι κάνουν το έργο τους καλά. Αν οι άνθρωποι έχουν την αντίθετη στάση […] το υπερεγώ θριαμβεύει και η μαγεία τους ηττάται» (σελ. 128-130 passim). Δεν μιλάμε, άραγε, γι’ αυτό που σε μια λίγο διαφορετική θεωρητική γλώσσα ονομάστηκε φαντασιακό πρόταγμα; Και, αν είναι έτσι τα πράγματα, στην εξίσωση μαγεία = δευτερογενής ναρκισσισμός = επιδίωξη ελευθερίας πρέπει να επισυνάψουμε την παραλλαγή: μαγεία = δευτερογενής ναρκισσισμός = καλλιτεχνική (πολιτισμική) δημιουργία.

Θα ήθελα τώρα, κλείνοντας, να επισύρω την προσοχή σε  μια τελευταία παρατήρηση, κοινωνιολογικού και συγκριτικού χαρακτήρα, που μάλλον δεν περιμέναμε να βρούμε στο κείμενο του Róheim. Απερίφραστα, όπως αλλού και ο Georges Devereux⁸, θα υποδείξει μια ορισμένη ανωτερότητα των λεγόμενων «πρωτόγονων» κοινωνιών έναντι των νεωτερικών δικών μας κοινωνιών, από την άποψη της συγκριτικής παθογένειας που απορρέει από την ιδιάζουσα δομή τους. Και αυτή η δομή έχει σχέση με τον βασικό καταμερισμό τής εργασίας. Είναι σαν να ομολογεί την προτεραιότητα του «σκληρού» κοινωνιολογικού δεδομένου έναντι των —τόσο συχνά μυθοποιημένων στην ψυχανάλυση— ενδοψυχικών διεργασιών. Δίνω για τελευταία φορά τον λόγο στον συγγραφέα: ««Εάν όμως η μαρτυρία τής ανθρωπολογίας δείχνει κάτι, είναι ότι ο πρωτόγονος άνθρωπος ήταν ελεύθερος, ξένοιαστος και αληθινά στηριζόμενος στον εαυτό του σε σύγκριση με τον μεσαιωνικό ή τον σύγχρονο άνθρωπο […] Το εξέχον χαρακτηριστικό των πρωτόγονων οικονομιών είναι η απουσία αληθινής διαφοροποίησης της εργασίας. Ένας αρχόμενος ή στοιχειώδης καταμερισμός εργασίας μπορεί να υπάρχει βάσει σεξουαλικών είτε ηλικιακών διαχωρισμών, όπως επίσης μια αρχόμενη και περιστασιακή ειδίκευση σε ζητήματα τελετουργικού και μαγείας. Αλλά αληθινή εξειδίκευση δεν υφίσταται. Αυτό σημαίνει ότι κάθε άτομο είναι από τεχνική άποψη κύριος ολόκληρου του πολιτισμού του ή, όπου κάποιες περιορισμένες διαφοροποιήσεις είναι αναγκαίες, σχεδόν ολόκληρου του πολιτισμού του. Με άλλα λόγια, κάθε άτομο είναι πραγματικά αυτοστήρικτο και ενήλικο.

Εμείς όμως δεν μεγαλώνουμε τόσο απλά. Το “ενδοβεβλημένο αντικείμενο” δεν είναι μόνο κάτι που αφομοιώνουμε (και ως εκ τούτου αυξάνει τις δυνάμεις μας), αλλά επίσης κάτι που μας λέει “Όχι” σε οτιδήποτε προσπαθούμε να πετύχουμε. Ούτε είναι ανάγκη να συζητήσουμε διεξοδικά το γιατί η εντυπωσιακή εξειδίκευση και ο καταμερισμός τής εργασίας που χαρακτηρίζουν τις σύνθετες κοινωνίες μας δεν οδηγούν σε κανενός είδους μακάρια αυτάρκεια» (σελ. 85-6 passim).

 

 

 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

1. Αξίζει να σημειωθεί ότι οι δημοσιεύσεις τού Róheim από αυτά τα επιτόπια πυροδότησαν έναν νέο κύκλο αντιπαραθέσων. Ο Βίλχελμ Ράιχ, από τους χαρισματικότερους νέους κλινικούς αναλυτές στο δεύτερο μισό τής δεκαετίας τού ’20, έχοντας ήδη ασπαστεί τον μαρξισμό και αποστασιοποιηθεί από τον συντηρητικό ψυχαναλυτικό κύκλο τής Βιέννης, αμφισβήτησε δύο θεμελιώδη φροϋδικά δόγματα: την ύπαρξη μιας αυτόνομης «ενόρμησης θανάτου», και την οικουμενικότητα του Οιδιποδείου συμπλέγματος (χωρίς να αρνείται την ενορμητική θεωρία στο σύνολό της: η διαφωνία του ήταν, δηλαδή, μια ενδοψυχαναλυτική διαφωνία). Πιστεύοντας —όπως όλη η λεγόμενη «φροϋδική αριστερά», η άλλη πτέρυγα της οποίας ήταν οι Horkheimer, Adorno και Fromm από το Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών τής Φραγκφούρτης— ότι οι φροϋδικές έννοιες έπρεπε να ιστορικοποιηθούν ριζικά, συνέδεσε την εμφάνιση του οιδιποδείου ψυχοσυμπλέγματος με την ανάδυση της πατριαρχικής κοινωνικής δομής, και διάβασε στις περιγραφές τού Malinowski αναφορικά με τη σεξουαλική ζωή και τα ήθη των Τροβριανών (Σεξουαλικότητα και καταπίεση στην πρωτόγονη κοινωνία, 1927, και Η σεξουαλική ζωή των αγρίων στη Βορειοδυτική Μελανησία, 1929) ως μία μεταβατική στιγμή από μια προηγούμενη μητρογραμμική οργάνωση σε μια επερχόμενη πατρογραμμική. Σε αυτή τη βάση, στο έργο του Η εισβολή τής σεξουαλικής ηθικής (1932) ο Ράιχ θα προσβάλει με οξύτητα τα συμπεράσματα του Roheim, συντασσόμενος με τον Malinowski στην αντιπαράθεσή του με τη φροϋδική ορθοδοξία. Η ειρωνεία είναι ότι ο ίδιος ο Malinowski δεν συμμεριζόταν την εξελικτική υπόθεση μιας «μετάβασης» από την μητριαρχία στην πατριαρχία, και η κριτική του στον Φρόυντ γινόταν από εντελώς άλλη —μη ψυχαναλυτική, στην πραγματικότητα— βάση.

 

2. Πεπεισμένος ότι το κλειδί τής ανθρωπολογικής ερμηνείας βρίσκεται στις ασυνείδητες ή πρωτογενείς διεργασίες που είναι πανανθρώπινες, ο Géza Róheim μελέτησε τα όνειρα, τα τραγούδια, τους μύθους, τις τελετουργίες και τα παιχνίδια ενός πλήθους λαών από την Ωκεανία, την Αφρική, την Αμερική και την Ευρώπη (ενδιαφερόταν πάντα πολύ για το φολκλόρ τής ιδιαίτερης πατρίδας του, της Ουγγαρίας). Τα σημαντικότερα έργα τού είναι: Mirror Magic (1919)· Psychoanalysis of Cultural Types (1932)· The Riddle of the Sphinx (1934)· The Origin and Function of Culture (1943)· Psychoanalysis and Anthropology (1950)· The Gates of the Dream (1952)· και τα μεταθανατίως εκδοθέντα, Magic and Schizophrenia (1955) και Fire in the Dragon, and Other Psychoanalytic Essays on Folklore (1992).

 

3. Βλ. Géza Róheim, Μαγεία και σχιζοφρένεια, εισαγ.-μετ. Φώτης Τερζάκης (Ηριδανός: Αθήνα 2015): εκεί και οι παραπομπές που ακολουθούν.

 

4. Βλ. Sir James Georges Frazer, Ο χρυσός κλώνος, 5 τόμοι, μετ. Μπονίτα Μπικάκη, επιμ. Παναγιώτης Καρματζός (Εκάτη: Αθήνα 1990-98).

 

5. Βλ. Marcel Mauss & Henri Hubert, Σχεδίασμα μιας γενικής θεωρίας για τη μαγεία, εισαγ.-μετ. Θεόδωρος Παραδέλλης (Εκδόσεις του 21^ου αιώνα: Αθήνα 2003).

 

6. Βλ. Bronislaw Kaspar Malinowski, Μαγεία, επιστήμη και θρησκεία. Ο μύθος στην πρωτόγονη ψυχολογία, μετ. Βασίλης Ντζούνης (Πλέθρον: Αθήνα 2019).

 

7. Μπορεί να υποστηρίξει κανείς στο θέμα αυτό είχε επιτευχθεί ότι μια ευρύτερη συμφωνία στους κύκλους των ασχολουμένων με τα ζητήματα του πρωτόγονου ψυχισμού, πέρ’ από την ίδια τη φροϋδική γραμμή σκέψης. Ο σημαντικότερος από τους «αποστάτες» τής ψυχανάλυσης, ο Carl Gustav Jung, έγραφε για παράδειγμα στο δοκίμιο «Σχέσεις ανάμεσα στο εγώ και το ασυνείδητο», που περιέχεται στην έκδοση του 1917 ZweiSchriften über analytische Psychologie: «Αμφιβάλλω αν υπάρχουν ακόμα πρωτόγονοι που να μη γνωρίζουν τη μαγική επιρροή ή μια μαγική ουσία (“μαγικό” είναι απλούστατα μία άλλη λέξη για το “ψυχικό”). Φαίνεται ακόμα ότι πρακτικώς όλοι οι πρωτόγονοι γνωρίζουν την ύπαρξη πνευμάτων. Το “πνεύμα” είναι ένα ψυχικό γεγονός» (βλ. C.G. Jung, Αναλυτική ψυχολογία, μετ. Πηνελόπη Ιερομνήμονος, Γκοβόστης: Αθήνα χ.χ., σελ. 175, υπογράμμιση δική μου).

 

8. Βλ. Georges Devereux, «Μια κοινωνιολογική θεωρία τής σχιζοφρένειας» (1939), στο Georges Devereux, Δοκίμια εθνοψυχανάλυσης, εισαγ.-μετ. Φ. Τερζάκης (Επέκεινα: Τρίκαλα 2015), σελ. 181-233.