Η εθνοψυχανάλυση – 4 Georges Devereux

Γεννήθηκε στις 13 Σεπτεμβρίου 1908 στην Τρανσυλβανία, μέρος τότε της Αυστροουγγρικής Αυτοκρατορίας, με το όνομα György Dobó. Η μητέρα του ήταν γερμανικής καταγωγής. Σε ηλικία 18 χρονών, μετά την αυτοκτονία τού αδελφού του, εγκαταλείποντας λόγω ενός τραυματισμού την προοπτική να γίνει πιανίστας, εγκαταστάθηκε στο Παρίσι για να σπουδάσει χημεία, φυσική και μαθηματικά με την Marie Curie και τον Jean Perrin. Μελετώντας παράλληλα τη μαλαϊκή γλώσσα, θα ανακαλύψει το έργο τού Lévy-Bruhl και του Marcel Mauss, κοντά στον οποίον θα σπουδάσει εντέλει κοινωνική ανθρωπολογία. Το 1933 θα μεταστραφεί (για λόγους ακαδημαϊκής σταδιοδρομίας) στον Χριστιανισμό και θα πάρει το όνομα Georges Devereux. Χάρη σε μια υποτροφία από το Ίδρυμα Ροκφέλερ, θα μπορέσει να πραγματοποιήσει δύο επιτόπιες έρευνες την ίδια αυτή δεκαετία, με τους Ινδιάνους Μοχάβε στις ΗΠΑ και με τους Σεντάνγκ Μόι στην τότε Γαλλική Ινδοκίνα. Εντυπωσιασμένος από τη σημασία που έδιναν οι Μοχάβε στα όνειρα, λέει ο ίδιος, θα αναπτύξει ένα ενδιαφέρον για την ψυχανάλυση και, μετά την απόκτηση του διδακτορικού του στην κοινωνική ανθρωπολογία (το 1935, στο Πανεπιστήμιο του Μπέρκλεϋ της Καλιφόρνια με τον Alfred Kroeber), θα ξεκινήσει την ψυχαναλυτική του εκπαίδευση. Μετά τον πόλεμο (στη διάρκεια του οποίου υπηρέτησε στο αμερικανικό ναυτικό), θα εργαστεί ως ψυχαναλυτής σε ένα ψυχιατρικό ίδρυμα για βετεράνους τού πολέμου στην Τοπέκα τού Κάνσας ––την αποκαλούμενη τότε «ψυχιατρική πρωτεύουσα του κόσμου», όπου λειτουργούσε μια μυθική πλέον ψυχιατρική κοινότητα στο πλαίσιο του Ιδρύματος Menninger–– καθώς και με παιδιά και εφήβους σε εκπαιδευτικά πλαίσια, ενώ συνεχίζει την εργασία του με τους Μοχάβε· από το 1956 εργάζεται ιδιωτικά ως ψυχαναλυτής στη Νέα Υόρκη. Το 1962, ανταποκρινόμενος σε μια πρόσκληση από τον Lévi-Strauss και τον Roger Bastide να διδάξει εθνοψυχιατρική στην École des Hautes Études en Sciences Sociales του Παρισιού, επέστρεψε στη Γαλλία όπου και έζησε ως τον θάνατό του, το 1985. Τα τελευταία χρόνια τής ζωής επιδόθηκε κυρίως σε αρχαιοελληνικές μελέτες. Τελευταία επιθυμία του ήταν η τέφρα του να σκορπιστεί πάνω από την περιοχή των Μοχάβε.

Το έργο τού Georges Devereux είναι τεράστιο. Ανάμεσα στις 400 και πλέον δημοσιεύσεις του, ιδιαίτερα βαρύνουσα θέση κατέχουν τα βιβλία του Πραγματικότητα και όνειρο: η ψυχοθεραπεία ενός Ινδιάνου των Πεδιάδων (1951)· Μια μελέτη τής άμβλωσης στις πρωτόγονες κοινωνίες (1955)· Θεραπευτική εκπαίδευση (1956)· Από το άγχος στη μέθοδο στις Επιστήμες τής Συμπεριφοράς (1967)· Δοκίμια γενικής εθνοψυχιατρικής (1970)· Συμπληρωματιστική εθνοψυχανάλυση (1972)· Τα όνειρα στην ελληνική τραγωδία. Μια εθνοψυχαναλυτική μελέτη (1975)· Εθνοψυχιατρική των Μοχάβε και αυτοκτονία (1976)· Γυναίκα και μύθος (1982)· Βαυβώ, το μυθικό αιδοίο (1983). Στην Ελλάδα, είναι γνωστός από τα δύο τελευταία, που ήταν μέχρι προσφάτως τα μόνα μεταφρασμένα¹ – και είναι προφανές τί οδήγησε στη συγκεκριμένη εκδοτική επιλογή, δεδομένου ότι και τα δύο αναφέρονται αποκλειστικά ή κυρίως στην ελληνική μυθολογία… Όμως όσο σημαντικές κι αν είναι τέτοιες μονογραφίες, αντιπροσωπεύουν εφαρμογές μιας πρωτότυπης θεωρητικής και μεθοδολογικής εργασίας που δεν έχει ακόμα εκτεθεί στις βασικές της αρχές. Αυτό το κενό επιδιώκει να καλύψει η ελληνική έκδοση με τίτλο Δοκίμια εθνοψυχανάλυσης², μία συλλογή πέντε δοκιμίων από τα θεωρητικώς κρισιμότερα που περιέχονται στις δύο συλλογές Essais d’Ethnopsychiatrie Géenéral και Ethnopsychanalyse complémentariste. Στα δύο αυτά έργα, καθώς και στο λίγο προγενέστερο From Anxiety to Method, συνοψίζεται υποδειγματικά, νομίζω, η θεωρητική συμβολή τού Georges Devereux.

*

Το Από το άγχος στη μέθοδο³ είναι ένα έργο μεθοδολογίας. Βασίζεται στην αξιοποίηση των ψυχαναλυτικών εννοιών τής μεταβίβασης/αντιμεταβίβασης για να φωτίσει προβλήματα του ανθρωπολογικού επιτοπίου – αλλά, όπως καταλαβαίνει κανείς, έχουν ποικίλους βαθμούς εφαρμογής σε πολλά είδη επιστημονικού έργου στον βαθμό που προβληματοποιούν ειδικά την υποκειμενική σχέση τού ερευνητή με το «αντικείμενό» του… Αν καρδιά τής ανθρωπολογικής πρακτικής είναι η σχέση ανάμεσα στον παρατηρητή και τον παρατηρούμενο, το παραδοσιακό αίτημα μιας αξιολογικής και συγκινησιακής ουδετερότητας εκ μέρους τού παρατηρητή είναι απλώς ανεδαφικό, αδιανόητο: «αντικειμενική» παρατήρηση δεν υφίσταται, διότι η πράξη τής παρατήρησης είναι μια εμπειρία που τροποποιεί ταυτόχρονα τον παρατηρούμενο και τον παρατηρητή. Από τη μία πλευρά, οτιδήποτε ο παρατηρητής παρατηρεί είναι ήδη επηρεασμένο από την πράξη τής παρατήρησής του, επήρεια την οποία θα πρέπει να συμπεριλάβει στο κάδρο ως ουσιώδη συνιστώσα τού «αντικειμένου» που φιλοτεχνεί· από την άλλη πλευρά, τα μόνα δεδομένα στα οποία έχει άμεση πρόσβαση είναι οι δικές του αντιδράσεις ––αισθήματα, φόβοι, ανησυχίες, προκαταλήψεις–– κατά την επαφή με τον παρατηρούμενο, τα οποία αντιπροσωπεύουν το πραγματικό υλικό που έχει να επεξεργαστεί: όπως ακριβώς στην κλινική πρακτική εκείνο που έχει ο αναλυτής στα χέρια του είναι όχι μόνο η μεταβίβαση την οποία η παρουσία του προκαλεί στον αναλυόμενο, αλλά και η αντιμεταβίβαση την οποία η πρώτη πυροδοτεί στον ίδιο τον αναλυτή, πρακτικώς αδιαχώριστη από τη μεταβίβαση του αναλυομένου. Έτσι η αντιμεταβίβαση, που εμπλέκει τις νευρωτικές πτυχές τού ίδιου τού αναλυτή και αρχικώς εθεωρείτο εμπόδιο στην ψυχαναλυτική εργασία, καταλήγει να γίνει το κρισιμότερο εργαλείο στη διάθεσή του, μέσ’ από την ανάλυση των δικών του αντιδράσεων στη μεταβίβαση του ασθενούς. Από αυτή την άποψη, κάθε προκατασκευασμένη μέθοδος που ο ερευνητής εφαρμόζει στο «αντικείμενό» του μπορεί να ερμηνευθεί ως μηχανισμός άμυνας εκ μέρους του απέναντι στο άγχος που του γεννά το αντικείμενο. Για τον Devereux, η αναγνώριση και η καλώς εννοούμενη μετουσίωση αυτού του άγχους είναι η μόνη που εγγυάται έγκυρη (και όχι βέβαια «αντικειμενική») γνώση – το οποίο σημαίνει, ταυτόχρονα, ανάλυση των προκαταλήψεων του ερευνητή στις συνειδητές όσο και στις ασυνείδητες πτυχές τους.

Σε ένα δοκίμιο που ο Devereux έγραψε το 1972 (προτάσσεται στη συλλογή Συμπληρωματιστική εθνοψυχανάλυση)⁴ εκθέτει την οδηγητική αρχή όλου τού έργου του, που βασίζεται στην περίφημη αρχή τής κβαντικής φυσικής, την αρχή τής συμπληρωματικότητας την οποία διατύπωσε το 1928 ο δανός φυσικός Niels Bohr (γενικεύοντας την αρχή τής απροσδιοριστίας τού Werner Heisenberg). Σύμφωνα με τη διατύπωση του ίδιου τού Bohr, «είναι αδύνατη οιαδήποτε απόλυτη διάκριση ανάμεσα στη συμπεριφορά των ατομικών αντικειμένων και την αλληλόδραση με τα όργανα μέτρησης που χρησιμοποιούμε για να ορίσουμε τις συνθήκες υπό τις οποίες τα φαινόμενα εμφανίζονται […] Συνεπώς, ενδείξεις που λαμβάνουμε υπό διαφορετικές πειραματικές συνθήκες δεν μπορούν να κατανοηθούν μέσα σε μία και την αυτή εικόνα, αλλά πρέπει να θεωρούνται συμπληρωματικές κατά την έννοια ότι μόνο η ολότητα των φαινομένων εξαντλεί τις συνθήκες υπό τις οποίες τα φαινόμενα εμφανίζονται».⁵ Η σωματιδιακή και/ή κυματική εμφάνιση των υποατομικών φαινομένων είναι τέτοιες συμπληρωματικές ––δηλαδή, εναλλακτικές–– όψεις τού αυτού φαινομένου· και αυτό πρακτικά σημαίνει ότι δεν μπορούμε να μετρήσουμε ταυτόχρονα και με την ίδια ακρίβεια τη θέση και την ορμή τού ηλεκτρονίου. Εν ολίγοις, αυτό το αξίωμα προτείνει ο Devereux ως αρχή για την επιστημολογική γεφύρωση κοινωνικής ανθρωπολογίας και ψυχανάλυσης (που εδώ εκπροσωπούν γενικότερα την κοινωνική και την ψυχολογική επιστήμη): η κοινωνική και η ψυχολογική εξήγηση κάθε ανθρώπινου φαινομένου είναι αναπόσπαστες και εξίσου αναγκαίες όψεις του, αλλά πάντα συμπληρωματικές, ποτέ ταυτόχρονες, όπου καθεμία τους εξαρτάται από το ειδικό επιστημολογικό πλαίσιο της έρευνας και τους ειδικούς σκοπούς τής διεξαγωγής της.

Η υιοθέτηση της συμπληρωματιστικής (complémantariste) αρχής επέτρεψε στον Georges Devereux να ασκήσει κριτική στην αμερικανική κουλτουραλιστική σχολή για το ότι, ακριβώς, συγχέει τα δύο επίπεδα ανάλυσης «ψυχολογικοποιώντας» αθέμιτα την κοινωνία και τον πολιτισμό. Αξίζει να παρατηρήσει κανείς πόσο συγγενής είναι αυτή η μεθοδολογική επιλογή με το θεωρητικό πρόγραμμα της Σχολής τής Φραγκφούρτης, ειδικά σε ό,τι αφορά τη σύνδεση της κοινωνιολογίας με την ψυχανάλυση. Χωρίς να χρησιμοποιεί ρητά την έννοια του συμπληρωματισμού, κι επιλέγοντας την κοινωνιολογία μάλλον παρά την κοινωνική ανθρωπολογία ως μοντέλο κοινωνικής επιστήμης, ο Adorno έδειξε με εντυπωσιακά όμοιο τρόπο την ανάγκη μιας ολοκληρωμένης ανάλυσης στο πλαίσιο κάθε επιστήμης χωριστά – και από αυτή τη σκοπιά άσκησε τη συμμετρική κριτική του προς εκείνους τους οποίους αποκαλεί «φροϋδικούς ρεβιζιονιστές» (Fromm, Horney, Sullivan, κ.ά.) για το ότι «κοινωνικοποιούν» αθέμιτα το ασυνείδητο, συρρικνώνοντας το άτομο σε ένα νευρόσπαστο του οποίου τα νήματα κινεί η κοινωνία.⁶

Μία βασική πεποίθηση που τρέφει ο Georges Devereux είναι ότι ο ανθρώπινος ψυχισμός, στο πλήρες φάσμα των δυνατοτήτων του, είναι παντού και πάντα ο ίδιος (όπως ακριβώς για τον Lévi-Strauss οι νοητικές δομές είναι κοινές σε όλο το ανθρώπινο είδος). Εκείνο που καθορίζεται ειδικά από τον πολιτισμό είναι το πού ακριβώς θα συρθεί η γραμμή ανάμεσα στο επιτρεπτό και το απαγορευμένο, πράγμα το οποίο θα καθορίσει τί σε αυτόν ειδικά τον πολιτισμό θα εμφανίζεται στο εξής ως «συνειδητό» και τί ως «ασυνείδητο». Και από εδώ απορρέει ένα θεώρημα που λέει πως, οτιδήποτε μπορεί να βρεθεί ως ασυνείδητη παρόρμηση/φαντασίωση στην ανάλυση ενός ασθενούς, θα υπάρχει τουλάχιστον ένας πολιτισμός πάνω στη γη στον οποίον αυτό θα συνιστά θεσμοποιημένη πρακτική – και ο ίδιος προσάγει πολλά τέτοια εντυπωσιακά παραδείγματα. Ταυτόχρονα θα υποστηρίξει, εναντιούμενος σε κάθε σχετικισμό τού συρμού, ότι είναι απαραίτητο να διαθέτουμε ένα απόλυτο κριτήριο της ψυχικής υγείας (την οποία βλέπει, σε αντίθεση με ό,τι κοινώς λέμε «προσαρμογή», σαν μια ικανότητα διαρκούς επαναπροσαρμογής σε μεταβαλλόμενες συνθήκες χωρίς να χάνεται ένα αίσθημα συνέχειας του εαυτού)· χάρη σ’ ένα τέτοιο κριτήριο, το οποίο δεν είναι πολιτισμικά σχετικό, γίνεται δυνατή κάποιου είδους «μετάφραση» ανάμεσα στις ποικίλες διαγνωστικές ορολογίες τις οποίες χρησιμοποιούν διαφορετικοί πολιτισμοί (και προπαντός η θεμελιώδης διάκριση που ο ίδιος χρησιμοποιεί ανάμεσα στο φυσιολογικό [normal] και το παθολογικό [abnormal]).

Σε ένα από τα σημαντικότερα δοκίμιά του που επιγράφεται ακριβώς «Το φυσιολογικό και το παθολογικό»⁷, θα σκιαγραφήσει μια κάποιου είδους διαπολιτισμική διαγνωστική, για το πω  έτσι, αναλύοντας δια μακρών αυτά που αποκαλεί εθνοτικές διαταραχές. Διαβάζουμε: «Κανένας δεν είναι εντελώς επιπολιτισμένος μέχρις ότου αντιδράσει σε μια ιδιοπολιτισμική ένταση με την πολιτισμικά προκαθορισμένη διαταραχή που αντιστοιχεί σε αυτή την ένταση. Έτσι δεν έχω ακόμη ακούσει για κανέναν λευκό που παντρεύτηκε Ινδιάνα και ζει σαν Ινδιάνος ο οποίος να έγινε Τρελό Σκυλί, ή για κανέναν Ευρωπαίο που ζει ανάμεσα στους Μαλαίους ο οποίος να έπαθε αμόκ. Εν ολίγοις, μια δεδομένη διαταραχή πρέπει να συμμορφώνεται στις παραμικρές λεπτομέρειές της με το προκαθορισμένο πρότυπο προκειμένου να θεωρείται εθνοτική διαταραχή» (σελ. 131). Όπως εξηγεί αλλού, είναι σαν η κοινωνία να δίνει μια υπόρρητη οδηγία (αυτά που ο Linton αποκαλούσε «πρότυπα παρεκτροπής»], του τύπου: Μην το κάνεις, αλλά εάν το κάνεις, συμπεριφέρσου έτσι κι έτσι… Παρ’ όλα αυτά, «η θεωρία μου περί εθνοτικών ψυχώσεων με κανέναν τρόπο δεν αποκλείει τη δυνατότητα ταξινόμησης αυτών των διαταραχών και με όρους παραδοσιακής ψυχιατρικής νοσολογίας. Έτσι, το σύνδρομο “ραγισμένης καρδιάς” των Μοχάβε είναι προφανώς μια κλασική θρηνώδης κατάθλιψη, το ίμου [Αϊνού] και το λάταχ [Μαλαιοπολυνήσιοι] είναι με βεβαιότητα σχεδόν υστερίες, κ.ο.κ. Αυτό δεν εκπλήσσει, διότι οι θεμελιώδεις ψυχοδυναμικές διαδικασίες έχουν οικουμενικό χαρακτήρα ακόμη και όταν εκφράζονται με πολύ διαφορετικές μορφές. Είτε φυσιολογικό είτε παθολογικό, είτε ανήκει στον έναν πολιτισμό είτε στον άλλον, το άτομο προσφεύγει σε μηχανισμούς άμυνας που είναι βασικά οι ίδιοι. Το φυσιολογικό πρόσωπο διαφέρει από το παθολογικό και ο Εσκιμώος διαφέρει από τον Βεδουίνο, όχι στο επίπεδο της παρουσίας ή απουσίας ορισμένων αμυντικών μηχανισμών αλλά μέσ’ από την προτυποποίηση του συνόλου αυτών των αμυνών και στο επίπεδο της σχετικής σημασίας που ο πολιτισμός του αποδίδει στην καθεμία τους, παρότι η απόδοση ενός συντελεστή σημασίας δεν είναι οπωσδήποτε εσκεμμένη αλλά ένα λίγο-πολύ αναπόφευκτο υποπροϊόν τής επικρατούσας πολιτισμικής ατμόσφαιρας» (σελ. 146-7, υπογραμμίσεις δικές μου).

Η μεθοδολογική αυστηρότητα του συμπληρωματισμού του απαντά με τον ίδιο τρόπο και στον πολιτισμικό σχετικισμό τής αμερικανικής ανθρωπολογικής σχολής (που είναι κατά βάθος ένας κοινωνιολογικός θετικισμός): «Ο εθνολόγος δεν μπορεί να κάνει καμία αληθινή συμβολή στην ψυχιατρική γνώση αν απλώς οικειοποιείται την ιδιόλεκτό της και, κατά τα λοιπά, αρκείται να περιφέρει τη μικρή εθνογραφική του συλλογή εσωτερικών “παραδοξοτήτων”. Μπορεί να συμβάλει αληθινά στην ψυχιατρική μόνο εφόσον παραμένει εθνολόγος: ένας ειδικός τού πολιτισμού, οριζόμενου ως προτυποποιημένου τρόπου βίωσης τόσο της εξω-κοινωνικής όσο και της κοινωνικής πραγματικότητας. Αυτό πιστεύω πως απαντά επαρκώς στον ισχυρισμό τού Kroeber ότι η εθνοψυχιατρική δεν αποτελεί μέρος τής αληθινής εθνολογίας επειδή δεν μελετά τον πολιτισμό. Μόνον ο εθνοψυχίατρος είναι, ωστόσο, εκείνος που μελετά τόσο τον πολιτισμό όσο και τον τρόπο με τον οποίον το άτομο βιώνει τον πολιτισμό του, ολοκληρώνοντας και ολοποιώντας […] την Επιστήμη τού Πολιτισμού, τον οποίον οι “πολιτισμολόγοι” (White 1969) φαίνεται μερικές φορές να μελετούν σαν να μην υπήρχε ο Άνθρωπος» (σελ. 178).

Η κατανόηση όλων των παραπάνω πολύπλοκων διαμεσολαβήσεων ανάμεσα στο οικουμενικό και το ιδιοπολιτισμικό ή εθνοτικό⁸ επέτρεψε στον Georges Devereux να καταλάβει νωρίς ––ήδη από τα τέλη τής δεκαετίας του 1930–– κάτι ουσιώδες για το μεγάλο και ανεπίλυτο αίνιγμα της σύγχρονης ψυχιατρικής, το αίνιγμα της σχιζοφρένειας. Προλαμβάνοντας τόσο τις συστημικές έρευνες του Gregory Bateson και της λεγόμενης Σχολής τού Πάλο Άλτο στη δεκαετία του 1950, όσο και τις ριζοσπαστικές θέσεις τής βρετανικής αντιψυχιατρικής (R.D. Laing, D. Cooper) στις δεκαετίες του 1960 και 1970,⁹ διείδε τις κοινωνικές και επικοινωνιακές ρίζες μιας παθολογίας που ακόμα πολλοί αναζητούν στην ομιχλώδη σφαίρα μιας «psychobiologia phantastica» (όπως ειρωνικά το λέει), πράγμα που τον οδήγησε στη διατύπωση μιας τολμηρής θέσης: η σχιζοφρένεια είναι η ιδιοπολιτισμική ψύχωση του δυτικού κόσμου. Όπως έξοχα δείχνει στο δοκίμιό του «Μια κοινωνιολογική θεωρία τής σχιζοφρένειας»,¹⁰ παρά τις πολλές λειτουργικές διαταραχές, η σχιζοφρένεια πρακτικώς απουσιάζει από τις πρωτόγονες κοινωνίες. Συνδέεται ειδικά με την αδυναμία προσανατολισμού σε ένα υπερπολύπλοκο (κι εν πολλοίς ανορθολογικό) κοινωνικό περιβάλλον· και επιχειρηματολογεί πειστικά επ’ αυτού προβαίνοντας σε μία σημείο προς σημείο σύγκριση των όρων κοινωνικοποίησης στη σύγχρονη δυτική κοινωνία, από τη μία πλευρά, και την «πρωτόγονη» (ουσιαστικά, όλες τις προ-αστικές κοινωνίες), από την άλλη. «Πολιτισμός-και-κοινωνία», θα πει, «αποτελούν ουσιαστικά ένα περιβάλλον – ιδιαίτερης φύσεως, αναμφίβολα, αλλά πάντως ένα περιβάλλον. Το άτομο πρέπει να προσανατολιστεί μέσα σε αυτό όπως ακριβώς και σ’ ένα φυσικό περιβάλλον. Πράγμα που σημαίνει, πρέπει να είναι σε θέση να βρει τον δρόμο του μέσα στο πολιτισμικό περιβάλλον κατανοώντας τα σημεία, τα σύμβολα και τα σήματά του, γνωρίζοντας τους κανόνες του, κ.ο.κ. Ο αποτελεσματικός και χρήσιμος προσανατολισμός τόσο στο φυσικό όσο και στο πολιτισμικό περιβάλλον προϋποθέτει έναν ορισμένο αριθμό έμφυτων δεξιοτήτων καθώς κι ένα ορισμένο ποσό εκμάθησης. Ωστόσο, είναι αδύνατο να μάθει κάποιος να προσανατολίζεται σε ένα δεδομένο περιβάλλον αν το περιβάλλον αυτό δεν παρουσιάζει κάποιο βαθμό λογικής συνοχής – δεν έχει ως χαρακτηριστικό του γνώρισμα την ύπαρξη κάποιων κανονικοτήτων […] Τώρα, από τη στιγμή που πρακτικώς δεν υφίσταται σχιζοφρένεια σε πρωτόγονες κοινωνίες ––εκτός εάν έχουν υποβληθεί σε βίαιη διαδικασία επιπολιτισμού, πράγμα που κατ’ ανάγκη συνεπάγεται έναν πολλαπλασιασμό γνωρισμάτων τα οποία δεν εναρμονίζονται άμεσα με τα προϋφιστάμενα πρότυπα–– μπορεί να συμπεράνει κανείς ότι τα υψηλά ποσοστά σχιζοφρένειας σε ανεπτυγμένους πολιτισμούς συνδέονται λειτουργικά με το πρόβλημα του προσανατολισμού […] Μία από τις θεμελιώδεις διαφορές ανάμεσα στον πρωτόγονο και τον πολιτισμένο άνθρωπο είναι ότι ο πρώτος συμμερίζεται όλες σχεδόν τις όψεις τού φυλετικού του πολιτισμού, ενώ ο τελευταίος συμμερίζεται μόνο ένα μικρό τμήμα τού δικού του» (σελ. 188-192 passim).

Ανάμεσα στα πολλά «σχιζοφρενιογόνα» γνωρίσματα των μοντέρνων, δυτικών μας κοινωνιών, κεντρική θέση αποδίδει ο Devereux στη σύγχρονη μορφή οικογένειας με την «υπερκορεσμένη λιμπιντική δομή» της, καθώς και σε μορφές αγωγής που καθυστερούν αφύσικα την ωρίμανση των παιδιών και των εφήβων. Το τελευταίο αυτό ζήτημα μας φέρνει σε μία άλλη πτυχή της σκέψης του που αφορά ακριβώς στην προβληματική τής εφηβείας. Τα δύο δοκίμιά του που περιέχονται στον μικρό τόμο με τίτλο Εφηβεία και κοινωνία¹¹ πολιορκούν το ζήτημα υπό δύο εντελώς διαφορετικές προοπτικές. Το κείμενο «Η σεξουαλική παραβατικότητα των νεαρών κοριτσιών σε μια πουριτανική κοινωνία»¹² εστιάζει σε  ένα κλασικό ψυχιατρικό πρόβλημα που συνδέεται από κοινωνιολογικής απόψεως με αυτό που αποκαλείται «νεανική παραβατικότητα», και από ψυχαναλυτικής απόψεως με παθολογίες τού χαρακτήρα – εκείνες που σε διαφορετικά συμφραζόμενα έχουν ονομαστεί «οριακές προσωπικότητες» ή «ψυχοπαθητικοί ασθενείς» (οι ορισμοί είναι ούτως ή άλλως ρευστοί, και δεν υπάρχει πάντα αντιστοιχία ανάμεσα στην ψυχαναλυτική και την ψυχιατρική ορολογία). Στο δεύτερο κείμενο, «Η ελληνική ψευδο-ομοφυλοφιλία και το “ελληνικό θαύμα”»¹³, έχουμε τη «διάγνωση» ενός ολόκληρου πολιτισμού ––του αρχαίου ελληνικού τής κλασικής περιόδου–– βάσει ενός δεσπόζοντος ψυχολογικού γνωρίσματος που απαιτεί κοινωνική και ιστορική ερμηνεία. Πάντα, ωστόσο, βλέπουμε την ίδια διεισδυτική ματιά πίσω από τα φαινόμενα της κοινωνίας και του πολιτισμού στην οποία μας έχει συνηθίσει ο G. Devereux, εμμένοντας στις πιο λεπτές διαμεσολαβήσεις ανάμεσα στο συνειδητό και το ασυνείδητο, από τη μία πλευρά, το ατομικό και το κοινωνικό, από την άλλη.

«Η σεξουαλική παραβατικότητα των νεαρών κοριτσιών σε μια πουριτανική κοινωνία» είναι ένα μικρό αριστούργημα, στο οποίο, παράλληλα και γύρω από την κεντρική πραγμάτευση, πλέκονται ένα πλήθος από «δευτερεύοντα» θέματα, που όμως έχουν δεσπόζουσα θέση στον προβληματισμό τού Devereux και σε μερικά από τα οποία έχει προσφέρει εξαιρετικά πρωτότυπες και γόνιμες ενοράσεις. Όπως συνηθίζει, διακόπτει συχνά τη θεματική του συζήτηση για να παρεμβάλει μεθοδολογικές οδηγίες: παραδείγματος χάριν, πέρ’ από την ανάγκη ν’ ανασυστήσουμε ένα ολοκληρωμένο κοινωνικό συμφραζόμενο εντός του οποίου οφείλει να κατανοείται οιοδήποτε «παθολογικό» φαινόμενο ––αυτονόητη ως ένα σημείο αρχή, η οποία ωστόσο εξακολουθεί να διαφεύγει από ένα τόσο μεγάλο κομμάτι τής τρέχουσας ψυχιατρικής και ψυχανάλυσης––, εκθέτει και πάλι το επιστημολογικό μοντέλο που έχει ο ίδιος επεξεργαστεί, βασισμένο στη «αρχή τής συμπληρωματικότητας» του Heisenberg, για την εναλλασσόμενη χρήση κοινωνιολογικών και ψυχολογικών προοπτικών.

Ένα «δευτερεύον» θέμα που εμφανίζεται σε πολλά σημεία τού δοκιμίου, από την κατανόηση του οποίου ωστόσο εξαρτάται όλη η δραστικότητα της ανάλυσής του, είναι η αναγνώριση των αντεστραμμένων οιδιπόδειων (counter-oedipal) ορμών, τάσεων, φαντασιώσεων, κλπ. Πρόκειται για θέμα που έχει απασχολήσει πολύ τον Devereux και του έχει αφιερώσει κατά καιρούς αρκετά άρθρα και ειδικότερες πραγματεύσεις. Για να το συνοψίσω εδώ μετα δικά του λόγια: «Πολύς λόγος έχει γίνει για φαντασιώσεις σωματικής καταστροφής που υποτίθεται ότι τρέφουν τα παιδιά […] ενάντια ιδίως στις εγκύους μητέρες ή στα αγέννητα αδέλφια τους, για τις παιδικές κανιβαλικές ορμές κατά τού μητρικού στήθους, για το δολοφονικό μίσος εναντίον τού πατέρα, κ.ο.κ. Ωστόσο, η ιστορία των πολιτισμών παρέχει τη μαρτυρία αναρίθμητων γυναικών οι οποίες υποβλήθηκαν σε άγρια διακοπή της κύησης όχι από παιδιά, αλλ’ από ενήλικες από τον καιρό που ο Καμβύσης, σύμφωνα με τον Ηρόδοτο, κλώτσησε στην κοιλιά την έγκυο αδελφή-σύζυγό του· και παιδιών τα οποία κανιβαλίστηκαν συστηματικά από τους γονείς τους, όχι μόνο στην αυτόχθονη Αυστραλία (Róheim 1932) αλλά και σε περιόδους λιμού στις περισσότερες από τις λεγόμενες πολιτισμένες χώρες· και ότι αναρίθμητοι πατέρες θυσίασαν τα παιδιά τους στον Μολώχ ή τα σκότωσαν έτσι απλά όπως ένας γάτος σκοτώνει καμιά φορά μία γέννα γατάκια. Επίσης, έχουμε προφανώς επιλέξει να ξεχνάμε ότι, πολύ πριν ο Οιδίπους σκοτώσει τον Λάιο, ο τελευταίος προσπάθησε να αφανίσει το νεογέννητο παιδί του. Μπροστά σε αυτή την αφθονία πραγματικά επιθετικών πράξεων των ενηλίκων απέναντι σε παιδιά, ο αριθμός των εγκύων που έγιναν αντικείμενο επίθεσης από τα παιδιά τους ή γονέων που καταβροχθίσθηκαν από τα παιδιά ή πατέρων οι οποίοι δολοφονήθηκαν από τους γιους τους είναι αμελητέος. Αυτές οι παρατηρήσεις δεν θέλουν καθόλου να αμφισβητήσουν την ψυχική πραγματικότητα και τη λειτουργική σπουδαιότητα των οιδιπόδειων ενορμήσεων και φαντασιώσεων, των κανιβαλικών ορμών και των επιθυμιών σωματικής καταστροφής οι οποίες είναι, αναμφίβολα, τόσο οικουμενικά διαδεδομένες και βαθιά καθοριστικές όσο πίστευε ο Φρόυντ […] Προτείνω μονάχα να εγκαταλείψουμε το αστήρικτο ψευδο-αναλυτικό κλισέ “η πραγματικότητα δεν είναι αναλύσιμη” και, ακριβώς λόγω τής δικαιολογημένης σπουδαιότητας που αποδίδουμε στις παιδικές φαντασιώσεις, να προσέξουμε ορισμένες μορφές πραγματικής ενήλικης συμπεριφοράς που αποκαλύπτουν τις ασυνείδητες αποπλανητικές και καταστρεπτικές τάσεις των γονέων.

[…] Στην πραγματικότητα, η προκατάληψη αυτή έχει βαθύτερες ρίζες κι επηρεάζει το ψυχοθεραπευτικό μας έργο τόσο με ενήλικες όσο και με παιδιά. Μια έστω επιτροχάδην επισκόπηση της ψυχαναλυτικής βιβλιογραφίας φανερώνει την τάση μας να αναλύουμε τις οιδιπόδειες συγκρούσεις των ενηλίκων ασθενών πολύ πιο προσεκτικά απ’ ό,τι τα αντίστροφα οιδιπόδειά τους προβλήματα, παρότι τελικά είναι η επίλυση των αντίστροφων οιδιπόδειων προβλημάτων του εκείνη που θα επιτρέψει στον ενήλικα να γίνει καλός γονιός […] Οιοσδήποτε έχει στη διάθεσή του έναν αριθμό ιστορικών από σεξουαλικώς παραβατικά κορίτσια, αναρωτιέται κατά πόσον η προ-φροϋδική φαντασίωση του βρέφους ως αγνού, απαλλαγμένου από κάθε σεξουαλική ή οιδιπόδεια επιθυμία χερουβίμ έχει αρχίσει ν’ αντικαθίσταται από την αντίστροφη φαντασιακή εικόνα, του ασεξουαλικού και απαλλαγμένου από κάθε αντίστροφη οιδιπόδεια επιθυμία γονιού, προκειμένου ν’ αποφύγουμε την ανάγκη να εδραιώσουμε δυσάρεστους συσχετισμούς ανάμεσα στη σεξουαλική εκδραμάτιση [acting out] του παιδιού και τις αντίστροφες οιδιπόδειες παρορμήσεις των γονέων» (σελ. 33-38 passim).

O Devereux μοιάζει να αξιοποιεί εδώ μια παλιά ιδέα του Ferenczi¹⁴ (η οποία με τη σειρά της επανέφερε στην ατζέντα, τροποποιημένη βεβαίως, μιαν αρχική ιδέα τού Φρόυντ που ο ίδιος εν συνεχεία απέρριψε), την ιδέα μιας αποπλάνησης του παιδιού από τους ενήλικες. Αυτή η ιδέα δεν είναι καθόλου αστήρικτη, και η αδικαιολόγητη αποκοπή τού «εσωτερικού κόσμου» τού παιδιού από το πεδίο των πραγματικών αλληλοδράσεων ––σε επίπεδο συμπεριφορών και φαντασιώσεων–– μέσω των οποίων διαμορφώνεται ο ψυχισμός του έχει όντως στερήσει την ψυχανάλυση από ένα μεγάλο μέρος τού κοινωνικά κριτικού δυναμικού της.

Ένα ακόμη γνώριμο θέμα τού Devereux που επανέρχεται εδώ είναι η ανεκτίμητη σημασία τής αντιμεταβίβασης. «Με εντυπωσιάζει», γράφει, «ο τεράστιος αριθμός των άρθρων που πραγματεύονται τη μεταβίβαση και η σπανιότητα των κειμένων σχετικά με την αντιμεταβίβαση. Ωστόσο αυτός ο μηχανισμός είναι πιο σημαντικός από τον πρώτο, τόσο από επιστημονική όσο και από θεραπευτική άποψη, αφού όλες σχεδόν οι ενοράσεις που κερδίζονται από τον ανάλυση της μεταβίβασης μπορούν επίσης να προσκτηθούν μέσ’ από την ανάλυση άλλων δεδομένων, ενώ η ανάλυση της αντιμεταβίβασης μας παρέχει πρόσβαση σε περιοχές απροσπέλαστες από αλλού» (σελ. 35)· και δείχνει μια εντυπωσιακά διεισδυτική κατανόηση του ζητήματος στην πράξη όταν, στο τέλος του άρθρου του, θίγει με μεγάλη λεπτότητα κάποια (αντίστροφα μεταξύ τους αλλά εξίσου συνήθη) αντιμεταβιβαστικά προβλήματα του αναλυτή στη θεραπεία σεξουαλικά παραβατικών κοριτσιών: «Είναι σημαντικό να τονίσω ρητά ότι όταν η παραβατική κοπέλα έρχεται αντιμέτωπη με το ιδεώδες μιας ώριμης, απαλλαγμένης από ενοχές γεννητικότητας, δεν αντιδρά ζητώντας μιαν άμεση “εργαστηριακή απόδειξη” ή με μιαν ανεξέλεγκτη εντατικοποίηση της μεταβιβαστικής σχέσης, μολονότι κανείς υποπτεύεται ότι ο φόβος μιας τέτοιας πιθανότητας παίζει μεγάλο ρόλο στον δισταγμό τού θεραπευτή και εκπαιδευτή να αντιπαραθέσει το ιδεώδες τής ώριμης γεννητικότητας στο σύμπτωμα-παραπέτασμα της αυτοϋπονομευτικής ψευδο-σεξουαλικής εκδραμάτισης. Στην πραγματικότητα, τόσο οι παραβατικοί όσο και οι μη παραβατικοί αναλυόμενοι αντιδρούν σχεδόν απαράλλακτα στην προσπάθεια ανύψωσης του επιπέδου των σεξουαλικών τους προσδοκιών με μια μείωση των νευρωτικών μεταβιβαστικών τους αιτημάτων και με μια αισθητή αύξηση της επένδυσής τους στην πραγματικότητα […].

Δεν χρειάζεται να πω ότι κάθε προσπάθεια ανύψωσης του επιπέδου προσδοκιών σε τέτοια κορίτσια πετυχαίνει μόνον όταν ο αναλυτής και εκπαιδευτής τους είναι απολύτως ειλικρινής. Στην πραγματικότητα, παρ’ όλο που τα κορίτσια αυτά είναι σοβαρά διαταραγμένα, δεν είναι καθόλου ανόητα. Νιώθουν πολύ καλά πότε ο αναλυτής τους είναι υποκριτής και κουνάει μπροστά τους ένα ψεύτικο καρώτο, και πότε πραγματικά πιστεύει πως είναι ικανές –και άξιες– να επιτύχουν αληθινή ωριμότητα. Πάνω απ’ όλα, νιώθουν πολύ καλά πότε η στάση τού αναλυτή είναι αληθινά αντικειμενική, οδηγούμενη από τη θέληση να βοηθήσει, και πότε η εξύμνηση των απολαύσεων της αληθινής γεννητικότητας ωθείται από μιαν ασυνείδητη αποπλανητική διάθεση, που αντιπροσωπεύει μια εκδραμάτιση της δικής του αντι-μεταβίβασης (σελ. 89-90).

Η «πουριτανική κοινωνία» για την οποία μιλάει ο Devereux είναι βέβαια η αμερικανική κοινωνία γύρω στα 1960. Οι κοσμογονικές εξελίξεις που συντάραξαν έκτοτε τις κοινωνίες μας, παρά τα φαινόμενα δεν άλλαξαν τη βαθύτερη δομή τους:¹⁵  η εξακολουθητική ισχύς των επισημάνσεών του είναι κάτι που εναπόκειται στον σημερινό κλινικό τον ασχολούμενο με ζητήματα νεανικής «παραβατικότητας» (οιουδήποτε είδους) να επιβεβαιώσει.

Το δοκίμιο «Η ελληνική ψευδο-ομοφυλοφιλία και το “ελληνικό θαύμα”» απηχεί τη στροφή τού ενδιαφέροντος που χαρακτηρίζει την τελευταία περίοδο της ζωής τού G. Devereux στον αρχαιοελληνικό πολιτισμό. Είναι ένα πολύ σύντομο κείμενο, το οποίο διαστέλλεται όμως απεριόριστα μέσ’ από τις εκτεταμένες του σημειώσεις (που αντιπροσωπεύουν, θα έλεγε κανείς, μια δεύτερη μελέτη μέσα στην πρώτη): εκεί προαναγγέλλονται, μεταξύ άλλων, τα τελευταία του βιβλία γύρω από την ελληνική μυθολογία και τις σύνθετες ψυχοκοινωνικές της ορίζουσες. Παρά την απότομη μεταφορά σε ένα απομακρυσμένο κοινωνικό και πολιτισμικό περιβάλλον, και τη μετατόπιση του εστιασμού από ένα ατομικό «ψυχοπαθολογικό» φαινόμενο σε ένα καθολικό πολιτισμικό γνώρισμα, αναγνωρίζουμε τις ίδιες μεθοδολογικές αρχές εν δράσει, και το ίδιο ρεπερτόριο «δευτερευόντων» θεμάτων που επανέρχονται με εντυπωσιακή επιμονή στη σκέψη τού Devereux: τη μεθοδολογική απαίτηση για διττές και συμπληρωματικές (κοινωνιολογικές/ψυχολογικές) εξηγήσεις· την ανάγκη ενός διαπολιτισμικού κριτηρίου για τη διάκριση του φυσιολογικού από το παθολογικό ανεξαρτήτως ιδιοπολιτισμικών σημάνσεων και αξιολογήσεων· τη διερεύνηση του ψυχικού δυναμικού τής εφηβείας και τον συσχετισμό τής σεξουαλικής επιλεκτικότητας με μιαν ώριμη αίσθηση ταυτότητας· μιαν ανάλυση, τέλος, της φύσεως και του χαρακτήρα τής «διαστροφής».

Η συγκαταρίθμηση της ομοφυλοφιλίας στις «διαστροφές» προσκρούει σήμερα ίσως σε ένα «πολιτικώς ορθό» αισθητήριό μας και σε κάποια αυτιά ακούγεται ανάρμοστη· δεν πρέπει ωστόσο να επιτρέψουμε μια αντεστραμμένη ηθικολογία να θολώνει τα περιγράμματα των εννοιών και τις αναγκαίες διακρίσεις των πραγμάτων.  Ο Devereux εξηγεί ότι χρησιμοποιεί τον όρο «διαστροφή» με την ακριβή ψυχαναλυτική έννοια του όρου (όπως ορίζεται στις Τρεις μελέτες για τη θεωρία τής σεξουαλικότητας του Φρόυντ) και κατ’ αρχάς προειδοποιεί να μη φοβόμαστε την ψυχαναλυτική ορολογία «εξαιτίας της εσφαλμένης πεποίθησης πως η ψυχανάλυση κάνει τα πράγματα να φαίνονται χειρότερα από ό,τι είναι», διότι «όταν κανείς αντιμετωπίζει τα πράγματα με ειλικρίνεια, ανακαλύπτει συνήθως πως είναι λιγότερο τερατώδη από τη σκιά που ρίχνουν στον τοίχο» (σελ. 93-94, υπογράμμιση δική μου)· δεύτερον, και σημαντικότερο, η έννοια του χρειάζεται ακριβώς για να διακρίνει δύο μορφές «ομοφυλοφιλίας» που εκ πρώτης όψεως εύκολα συγχέονται, αντιπροσωπεύουν όμως δύο πολύ διαφορετικές χαρακτηρολογικές διαμορφώσεις: την ομοφυλοφιλία ως πάγιο σεξουαλικό προσανατολισμό, που προϋποθέτει μια ορισμένου τύπου λιμπιντική δομή (αυτήν αφορά ο όρος «διαστροφή»), και την ψευδο-ομοφυλοφιλία που είναι στην πραγματικότητα μια μορφή ναρκισσιστικού, εαυτοκεντρικού ερωτισμού συνδεόμενου με την αδιαμόρφωτη σεξουαλική ταυτότητα της εφηβείας. Για την Devereux, η «πολυσθενής σεξουαλικότητα» του εφήβου, αντίστοιχη με τη φημισμένη «πολύμορφη διαστροφικότητα» του νηπίου, πρέπει να εκλαμβάνεται ως κανονική αναπτυξιακή βαθμίδα η οποία προορίζεται να υπερβαθεί με το τέλος τής εφηβείας· ο αποκλειστικός και μόνιμος ομοφυλοφιλοφιλικός προσανατολισμός είναι κάτι διαφορετικό, που από ψυχαναλυτική σκοπιά εντάσσεται στην ευρεία οικογένεια των «διαστροφών» – με την ειδική σημασία των στρατηγικών πορισμού ηδονής μέσω προσφυγής σε προ-γενετήσιες μορφές απόλαυσης, οι οποίες με τη σειρά τους συλλαμβάνονται ως μηχανισμοί αποφυγής τής οργασμικής γενετήσιας σεξουαλικότητας (να σημειωθεί εδώ η συγγένεια αυτής της εκτίμησης με τη χαρακτηροαναλυτική οπτική τού Wilhelm Reich, που δεν αναφέρεται ονομαστικά). Και παρότι το κύριο θέμα τού άρθρου δεν είναι μια μελέτη τής «διαστροφής» ως τέτοιας, ο  Devereux συνεισφέρει δύο πολύ κρίσιμες επισημάνσεις για την κατανόησή της: ότι η διαστροφή είναι λιγότερο απολαυστική από τη φυσιολογική γενετησιότητα, όχι περισσότερο¹⁶, διότι κύριος στόχος της είναι η μείωση της έντασης των σεξουαλικών εμπειριών λόγω του φόβου ότι η πλήρης απόλαυση μπορεί να προκαλέσει «απώλεια ελέγχου»· και ότι, συνεπεία του καταναγκαστικού χαρακτήρα των διαστροφικών πράξεων, όταν η εκπλήρωσή τους εμποδίζεται το άτομο βιώνει πρωτίστως άγχος και μόνο δευτερευόντως σεξουαλική ματαίωση (σελ. 99-100).

Αυτή η διάκριση έχει αποφασιστική σημασία, εν πάση περιπτώσει, για τον κύριο σκοπό τού Devereux στην παρούσα μελέτη: να δείξει δηλαδή (με την επικουρία και άλλων στοιχείων από τον ελληνικό πολιτισμό, που εξετάζει παράλληλα) ότι η τόσο συζητημένη ––εξυμνημένη ή συκοφαντημένη, κατά περίπτωση–– ελληνική ομοφυλοφιλία δεν εμπίπτει στην κατηγορία τής αυθεντικής «διαστροφής» αλλά συγγενεύει πολύ περισσότερο με την ψυχοδυναμική τής εφηβείας· είναι ωστόσο ένα πολιτισμικά υποκινούμενο γνώρισμα, υψηλά θεσμοποιημένο και τελετουργικοποιημένο, που θέτει μια τεχνητά προκαλούμενη παράταση της εφηβείας στην υπηρεσία ειδικών πολιτισμικών σκοπών. Και, όπως συμβαίνει συνήθως, τα λαμπρότερα γνωρίσματα ενός πολιτισμού (το λεγόμενο «ελληνικό θαύμα») είναι παραπληρωματικά με τις παθολογικές του όψεις (εν προκειμένω, την ψυχική ανωριμότητα του έλληνα άνδρα).

Ένα τελευταίο σημείο που αξίζει να σχολιαστεί: το ότι ο εραστής λειτουργεί εμφανώς και απ’ όλες τις απόψεις μέσα στην ελληνική κουλτούρα ως πατρικό υποκατάστατο, οδηγεί τον Devereux να υπαινιχθεί κάποιου είδους «ανεπάρκεια της πατρικής λειτουργίας» (σελ. 110-111). Η κρισιμότητα της παρατήρησης έγκειται στο ότι μοιάζει ν’ αντιδιαστέλλει την αισθητικοποίηση της αρρενωπότητας που χαρακτηρίζει έναν πολεμικοπατριαρχικό πολιτισμό προς τη λειτουργική εκπλήρωση του πατρικού ρόλου. Μια ιστορική διερεύνηση σε αυτή την κατεύθυνση θα μπορούσε να έχει τεράστια εξηγητική και συγκριτική αξία, πράγμα που δυστυχώς δεν κάνει αυτό το άρθρο. Αφήνει ωστόσο να αιωρείται μια νύξη που τροφοδοτεί αναδρομικά τον προβληματισμό σχετικά με το μητρογραμμικό υπόβαθρο του ελληνικού πολιτισμού, την πολύ πιο βαθιά εδραιωμένη μητρική/γυναικεία ταυτότητα και την ––για ιστορικές αιτίες–– ιδιαζόντως ανταγωνιστική δόμηση των έμφυλων ταυτοτήτων στη βάση αυτού του πολιτισμού.

Όσο σημαντικά κι αν είναι τα σημεία στα οποία εστίασα παραπάνω, και πάλι δεν αρκούν για να δείξουν την τρομερή γονιμότητα αυτού του έργου. Παραλείπω κατ’ ανάγκη πολλά. Αξίζει ωστόσο, πριν κλείσουμε, να ρίξουμε μια ματιά σε κάποιες από τις τελευταίες ενασχολήσεις και ανησυχίες τού G. Devereux. Συνδέονται με το αυξανόμενο ενδιαφέρον του για τον ελληνικό πολιτισμό, ιδίως για την ελληνική μυθολογία (την οποία διαβάζει στη γνώριμη συγκριτική του προοπτική), αλλά εστιάζουν πολύ πιο ειδικά στην προβληματική τού φύλου.

Αυτό είναι εμφανές στα τελευταία του βιβλία. Στο Βαυβώ, το μυθικό αιδοίο, το πραγματικό θέμα του είναι οι συνειρμοί και οι σχέσεις που συνυφαίνονται σε διάφορους πολιτισμούς γύρω από την αναπαράσταση του γυναικείου γεννητικού οργάνου. Ξεκινάει ωστόσο από τον ελληνικό μύθο της Βαυβούς, όπως παραδίδεται μέσ’ από τον «Ομηρικό Ύμνο στη Δήμητρα». Η Βαυβώ ή Ιάμβη είναι η λαϊκή εκείνη γυναίκα τής Ελευσίνας που συναντάει τη Δήμητρα σε κατάσταση πένθους για την απώλεια της κόρης της Περσεφόνης και με ορισμένες κινήσεις και λόγια κάνει τη θεά να γελάσει και να δεχθεί επιτέλους να φάει και να πιει. Η βασική κίνηση της Ιάμβης ήταν η αποκάλυψη των γεννητικών της οργάνων, πράγμα που είχε ψυχοκαθαρτική επίδραση στη θλιμμένη θεά.

Γιατί; Και ποια ήταν η σημασία μιας τέτοιας τελετουργικής χειρονομίας που όπως ξέρουμε έπαιζε σημαντικό ρόλο, μαζί με ανάλογα λόγια, σε αποκλειστικά γυναικείες τελετές όπως τα Θεσμοφόρια στην Αθήνα, αλλά και σε πολλά άλλα μέρη τού κόσμου; Ποια η συγγένεια της μυθικής μορφής τής Βαυβούς (που δεν είναι παρά μια προσωποποίηση του αιδοίου) με ανάλογες παραστάσεις, από αρχαιότατα λαξεύματα μέχρι σκίτσα σημερινών ψυχωτικών; Προσπαθώντας να απαντήσει τέτοια ερωτήματα, το πρώτο μέρος τού βιβλίου παρουσιάζει τον μύθο στην κλασική ελληνική εκδοχή του, και ύστερα συμπαραθέτει ανάλογα ευρήματα από άλλους πολιτισμούς: Αίγυπτος, Ιαπωνία, Ετρούσκοι, Χριστιανικός πολιτισμός… Το δεύτερο μέρος είναι αφιερωμένο σε μια προσπάθεια ερμηνείας αυτού του τύπου μύθου, αξιοποιώντας παράλληλα κλινικό ψυχαναλυτικό υλικό. Στο τρίτο και τέταρτο μέρος, εντέλει, αρχίζει ν’ αποκαλύπτεται ένα σύνθετο πλέγμα μεταφορών και ασυνείδητων εικόνων οι οποίες τεκμηριώνουν το βάθος και την πρωταρχικότητα των φαντασιώσεων (θετικών και αρνητικών) του γυναικείου φύλου σε άνδρες και σε γυναίκες, τη συμβολική ισοδυναμία ανάμεσα στον φαλλό και στον κόλπο και, τέλος, την αμοιβαία βιωματική εναλλαξιμότητα των αντίστοιχων οργάνων στη διάρκεια της τρυφερής ετερόφυλης συνουσίας.

Στη συλλογή δοκιμίων με τίτλο Γυναίκα και μύθος, που είχε δημοσιευθεί έναν χρόνο νωρίτερα, παρελαύνει μια ολόκληρη σειρά από μυθικές γυναικείες φιγούρες, περισσότερο ή λιγότερο γνωστές μας: Ήρα, Αφροδίτη, Αθηνά, Άρτεμις, Ιπποδάμεια, Καινίς/Καινέας, κ.ά. – και μαζί ορισμένες αρσενικές θεότητες (Κρόνος, Δίας) που μέσ’ από αφηγήσεις «κυήσεων», «ευνουχισμών» κλπ. μοιάζουν να αποβάλλουν περιστασιακά τα αρσενικά χαρακτηριστικά τους. Όπως εξηγεί ο Devereux: «Η μελέτη αυτή αναλύει μια σειρά από ελληνικούς μύθους, σχετιζόμενους αφενός με θεές και ηρωίδες που έχουν αποκτήσει αντρικά χαρακτηριστικά, αφετέρου με θεούς που έχουν εκθηλυνθεί μέσω των κυήσεών τους. Σχεδόν όλοι αυτοί οι μύθοι συνεπάγονται, με τον ένα ή τον άλλον τρόπο, την αμφιφυλοφιλία, επιβεβαιώνοντας έτσι την ακράδαντη πεποίθηση μου ότι το ανθρώπινο είδος δεν μπόρεσε ποτέ να αποδεχτεί απολύτως τη σεξουαλικότητα και τη δυαδικότητα των φύλων, που αυτή προϋποθέτει».¹⁷

Η τελευταία λακωνική πρόταση λέει πάρα πολλά. Εν πρώτοις, ο Devereux μοιάζει να εκφέρει μια διαπίστωση οικουμενικού ανθρωπολογικού εύρους, που φιλοδοξεί να παράσχει μια εξήγηση, μεταξύ άλλων, στον καθολικά απαντώμενο μύθο τού Ερμαφρόδιτου, συνδεδεμένο με μια φαινομενικώς πανανθρώπινη νοσταλγία. Αν θέλουμε να προχωρήσουμε τολμηρά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι, υπερπηδώντας τις ιδιαιτερότητες του ελληνικού πολιτισμού, επιχειρεί εδώ μια διαπολιτισμική επέκταση εκείνου που ο Φρόυντ στο κλινικό ψυχαναλυτικό πλαίσιο επισήμανε ως «άγχος ευνουχισμού» (κι εκδηλώνεται ως απώθηση της διαφοράς των φύλων). Βεβαίως, ακόμη και αν δεχθούμε την εγκυρότητα της διαπίστωσης, ο βαθμός και η ένταση με την οποίαν αρθρώνεται σε κάθε ιδιαίτερο πολιτισμό λέει πολλά πρώτα-πρώτα για τη δομή αυτού του συγκεκριμένου πολιτισμού και για τη διαχείριση που επιφυλάσσει στις ανθρώπινες ανάγκες (οι οποίες, παρά την τρέχουσα ιδεολογία τού συρμού, δεν είναι απεριόριστα «κατασκευάσιμες»). Αυτό δεν μπορεί να διαφεύγει του Devereux· κι επιβεβαιώνεται όχι τόσο στη στην ίδια του τη διατύπωση όσο στην ανησυχία που διαφαίνεται ανάμεσα στις γραμμές – η οποία πρέπει να έχει πολύ πιο ειδικές, ιδιοπολιτισμικές και μάλιστα επικαιρικές ρίζες. Το λέει ο ίδιος απερίφραστα, άλλωστε: είναι η διαφαινόμενη τάση τού σημερινού δυτικού πολιτισμού σε μια εξαιρετικά δυσοίωνη καμπή του (ένας ευφημιστικός όρος για την οποία ήταν η προσωνυμία μεταμοντέρνα) προς ρευστοποίηση της ταυτότητας γενικά, και ιδίως των έμφυλων ταυτοτήτων με τα μη αναγώγιμα γνωρίσματά τους. Δεν πρόκειται απλώς για την αποδόμηση παραδοσιακών στερεοτύπων και καταπιεστικών ρόλων, που θα είχε ενδεχομένως μιαν απελευθερωσιακή λειτουργία, αλλά για κάτι πολύ πιο ανησυχητικό: ένα πραξικόπημα κατά της ανθρώπινης φύσης (και της φύσης εν γένει – κάτι που ο Devereux χαρακτηρίζει με τον εύστοχο όρο «βιοάρνηση»), το οποίο μπορούμε και πρέπει να διαβάζουμε σαν μια μαζική ασυνείδητη επιθυμία θανάτου. Τα λόγια με τα οποία ξεκινάει την Εισαγωγή τού βιβλίου του, μια μαστιγωτική κριτική στον δυτικό πολιτισμό, μπορούμε να τα κρατήσουμε ως πνευματική υποθήκη τού G. Devereux: «Τα τελευταία χρόνια παρατηρούμε την ανθρωπότητα να ρίχνεται τυφλά σε ένα μαζοχιστικό όργιο άνευ προηγουμένου στην ιστορία της· ταυτόχρονα βλέπουμε να κερδίζει έδαφος η ιδέα τού ερμαφρόδιτου, που αρνείται τη διαφορά των δύο φύλων, πάνω στην οποία βασίζεται η διαφοροποίηση των ανθρώπων, και να εξαλείφει τις ιδιαιτερότητές τους […] Η επιδίωξη της ατομικότητας με το να αρνούμαστε ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό τού ανθρώπινου είδους ισοδυναμεί με κατάργηση της πραγματικής ανθρώπινης ταυτότητας που συνιστά αληθινό προνόμιο, προς όφελος μιας πλαστής ταυτότητας. Όσοι εκφράζουν παρόμοιες απόψεις ισχυρίζονται ότι καταφάσκουν τη ζωή, ενώ στην πραγματικότητα εκφράζουν την άρνησή της […] Με την ίδια λογική η “απελευθέρωση” των γυναικών τις απελευθερώνει πρώτα και κύρια από τη θηλυκότητά τους: “η εγχείριση πέτυχε, ο ασθενής απεβίωσε”, όπως λέει και η παροιμιώδης ρήση. Η γυναίκα που απελευθερώνεται με αυτό τον τρόπο παύει να είναι γυναίκα· όπως, αντίστροφα, η “αγριάδα” δεν είναι ένδειξη ανδρισμού […] Η διαλεκτική αυτού του είδους υπεισέρχεται σε κάθε αναζήτηση μιας “αιώνιας ζωής”, η οποία φέρει ως τίμημα την άρνηση της πραγματικής ζωής. Δεν μπορούμε όμως να προσδιορίσουμε την αιώνια ζωή παρά μέσω της ζωής εκείνης που καλούμαστε ν’ αρνηθούμε».¹⁸

*

Ο δρόμος που άνοιξε ο Georges Devereux έχει παράλληλα και συνεχιστές.¹⁹ Μέσα στα τελευταία πενήντα χρόνια, ερευνητές όπως ο Gregory Bateson, ο Roger Bastide²⁰, o M.E. Spiro, ο Vincent Crapanzano κ.ά. δεν έπαψαν να πλουτίζουν και να εκλεπτύνουν μεθόδους μιας πολυεπιστημονικής προσέγγισης του πολιτισμού, στην επιτομή κοινωνίας, συμβολικής δραστηριότητας και ψυχοφυσιολογικού οργανισμού· η λεγόμενη medical anthropology επωφελήθηκε απεριόριστα από αυτές τις μελέτες, και έχει η ίδια αποβεί ένας εξόχως πολυεπιστημονικός κλάδος που διευρύνει αδιάκοπα τις μεθόδους και τα πεδία εφαρμογής του. Στη Γαλλία, το έργο τού Devereux εξακολουθεί να ασκεί επιρροή στον χώρο τής κλινικής ψυχολογίας, και ιδίως στη θεραπεία ψυχικών διαταραχών που εμφανίζονται σε άτομα από μη δυτικούς πολιτισμούς. Το 1993 ιδρύθηκε προς τιμήν του στο Πανεπιστήμιο Paris 8 (Saint Denis) το «Centre George Devereux» ως μέρος τού Τμήματος Ψυχολογίας, στο πλαίσιο του οποίου λειτουργεί μια κλινική εθνοψυχιατρικής, βοηθώντας φοιτητές και μέλη τής κοινότητας, περιλαμβανομένων κατεξοχήν των μεταναστών· στην ψυχοθεραπευτική εργασία με μετανάστες είναι ειδικά αφιερωμένοι ο Tobie Nathan και η Marie Rose, συνεχίζοντας το εθνοψυχιατρικό έργο τού Devereux.²¹ Στην Ελβετία, η δεύτερη γενιά τής εθνοψυχαναλυτικής «Σχολής τής Ζυρίχης» ––Mario Erdheim, Maya Nadig, Florence Weiss, κ.ά.–– είναι εμφανώς επηρεασμένη από τη μεθοδολογική του προσέγγιση. Στις ΗΠΑ, μια ανανέωση  του ενδιαφέροντος για το έργο τού Devereux σημειώθηκε μέσα στην τελευταία δεκαπενταετία χάρη στους Gilbert Herdt, έναν ανθρωπολόγο, και Robert Stoller, έναν ψυχαναλυτή, που εργάστηκαν από κοινού πάνω στην ερωτική κουλτούρα τής Παπούα-Νέας Γουινέας,²² δίνοντας στο έργο τους το όνομα της «κλινικής εθνογραφίας». Το αν ωστόσο κάτι από την ασυμβίβαστη ριζοσπαστικότητα της σκέψης του επιβιώνει μέσα στην εργασία αυτών των κληρονόμων, είναι ένα ερώτημα που πρέπει προς ώρας να το αφήσουμε ανοιχτό.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Βλ. Georges Devereux, Βαυβώ. Το μυθικό αιδοίο, μετ. Γιώργος Τόλιας (Ολκός: Αθήνα 1989)· και Γυναίκα και μύθος, μετ. Μαρία Φιλιππακοπούλου (Εκδόσεις τής Σχολής Ι.Μ. Παναγιωτόπουλου (Αθήνα 2005).
2. Βλ. Georges Devereux, Δοκίμια εθνοψυχανάλυσης, εισαγ.-μετ. Φώτης Τερζάκης (Επέκεινα: Τρίκαλα 2015): εκεί και οι προσεχείς παραπομπές.
3. From Anxiety to Method in the Behavioral Sciences, πρόλ. Weston La Barre (Mouton & Co. – L’École Pratiquedes Hautes Études: Χάγη 1967).
4. Βλ. «Η συμπληρωματιστική μέθοδος», στο G. Devereux, Δοκίμια εθνοψυχανάλυσης, όπ. π.
5. Niels Bohr, «Discussions with Einstein on Epistemological Problems in Atomic Physics», στο P. Α. Schilpp [επιμ.], Albert Einstein: Philosopher-Scientist (Open Court: Ιλλινόις 1949). σελ. 224.
6. Βλ. ιδίως το άρθρο τού T.W. Adorno, «Sociology and Psychology», I-II, New Left Review, I/46 & 47 (Νοέμβριος-Δεκέμβριος 1967 και Ιανουάριος-Φεβρουάριος 1968) [Τώρα, στον τόμο Theodor W. Adorno, Δοκίμια κριτικής τής ψυχανάλυσης, μετ. Ζ. Σαρίκας & Φ. Τερζάκης, εισαγ.-επιμ. Φώτης Τερζάκης (Επέκεινα: Τρίκαλα 2015)].
7. Στο G. Devereux, Δοκίμια εθνοψυχανάλυσης, όπ. π.
8. Και με τους δύο αυτούς όρους αποδίδουμε το επίθετο ethnic: σε καμία περίπτωση πάντως ως «εθνικό», διότι ο όρος επιφυλάσσεται αποκλειστικά για την ιδεολογία που συνοδεύει τον εθνοκρατικό σχηματισμό.
9. Για μία δειγματοληπτική παρουσίαση του φάσματος αυτών των προσεγγίσεων, βλ. τον συλλογικό τόμο Bateson, Jackson, Laing, Lidz, Wynne, κ.ά., Σχιζοφρένεια και οικογένεια, μετ. Κλαίρη Τρικεριώτη (Γράμματα: Αθήνα 1978)· ειδικότερα για τις συστημικές προσεγγίσεις που πήγασαν από το πρωτοποριακό έργο τού G. Bateson, βλ. P. Watzlawick, J. Beavin-Bavelas & D.D. Jackson, Ανθρώπινη επικοινωνία, και οι επιδράσεις της στη συμπεριφορά, μετ. Άσπα Γολέμη, επιμ. Κάτια Χαραλαμπάκη (Ελληνικά γράμματα: Αθήνα 2005).
10. Στο G. Devereux, Δοκίμια εθνοψυχανάλυσης, όπ. π.
11. Βλ. Georges Devereux, Εφηβεία και κοινωνία. Δύο εθνοψυχιατρικά δοκίμια, εισαγ.-μετ. Φώτης Τερζάκης (Επέκεινα: Τρίκαλα 2019): εκεί και οι προσεχείς παραπομπές.
12. Γραμμένο στα τέλη τής δεκαετίας τού ’50, είχε πρωτοδημοσιευθεί στο Les Temps modernes 29 (1964). Σήμερα, στον τόμο Basic Problems of Ethnopsychiatry (The University of Chicago Press: Σικάγο & Λονδίνο, 1980), που είχε κυκλοφορήσει προηγουμένως στα γαλλικά ως Essais d’ethnopsychiatrie générale (Gallimard: Παρίσι 1970).
13. Δημοσιεύθηκε το 1968 στο νορβηγικό αρχαιογνωστικό περιοδικό Symbolae Osloenses [Auspiciis Societatis Graeco–latinae], fasc. XLII (42).
14. Βλ. Sandor Ferenczi, «Confusion of the Tongues Between the Adults and the Child», International Journal of Psycho-analysis 30 (1949 [1933]): 225-230 [ελλ. έκδ. Θάλασσα. Δοκίμιο για μια θεωρία τής γενετήσιας ζωής / Σύγχυση των γλωσσών ανάμεσα στους ενηλίκους και το παιδί, Επίμετρο: S. Freud, εισαγ.-μετ. Ελένη Κούρια (Γαβριηλίδης: Αθήνα 2015]. Βλ. επίσης, G. Devereux, «Why Oedipus Killed Laius: a Note on the Complementary Oedipus Complex in Greek Drama», στο Lowell Edmunds & Alan Dundes [επιμ.], Oedipus. A Folklore Casebook (The University of Wisconsin Press: Ουισκόνσιν 1983).
15. Το 1979 ο Devereux έγραψε έναν επικαιροποιημένο Πρόλογο στο εν λόγω άρθρο (για την αγγλική έκδοση του 1980), όπου διαβάζουμε: «Παρά τις ενδείξεις περί του αντιθέτου, η κατάσταση που περιγράφεται σε αυτή τη μελέτη, η οποία είχε γραφτεί κάπου είκοσι χρόνια πριν, δεν έχει τροποποιηθεί κατά καμία ουσιώδη άποψη από την τρέχουσα “σεξουαλική απελευθέρωση” – ή καλύτερα, την καταναγκαστική ελευθεριότητα των εφήβων. Οι απρόσωπες συνευρέσεις, στις οποίες δεν μετράει ο σύντροφος αλλά μόνο το σενάριο (Nathan 1977), έχουν γίνει πρακτικά υποχρεωτικές, ενώ η “νέα αιδημοσύνη” έχει κάνει ταμπού τη λέξη “αγάπη” όσο άλλωστε και τα συναισθήματα που την εκδηλώνουν. Εν ολίγοις, η παραδοσιακή επιταγή “να ερωτεύεσαι” συνδυασμένη με το ταμπού τής συνουσίας, έχει απλώς αντιστραφεί, διατηρώντας άθικτο τον παλαιό φόβο τής ολόπλευρης δέσμευσης. Ως αποτέλεσμα, η ανικανότητα και η αδυναμία επίτευξης ενός κολπικού οργασμού μοιάζουν να αυξάνονται, ενώ ο κλειτοριδισμός έχει αναχθεί σε ιδεολογία.Η όλο και μεγαλύτερη αποδοχή τής βιολογικά κανονικής σεξουαλικής συμπεριφοράς των εφήβων από την κοινωνία έχει στερήσει τέτοιες πράξεις από πολλές προηγούμενες λειτουργίες τους· έχουν πάψει να είναι δραστικά μέσα έκφρασης μιας αυτοκαταστροφικής ανταρσίας. Αυτό οδηγεί σε όλο και πιο ακραίες καταχρήσεις τής σεξουαλικότητας. Από τη στιγμή που η πρώιμη διακόρευση δεν σοκάρει πλέον τους ενήλικες, ο ρόλος της ως μέσον πρόκλησης σκανδάλου μοιάζει να έχει υπερφαλαγγιστεί από πολύ πρώιμες εγκυμοσύνες αλλά και από μιαν αδιαφορία, ή ακόμα και συνειδητή επιδίωξη, για αφροδίσια νοσήματα – επιδίωξη που παλαιότερα συναντούσαμε μόνο σε βαριά αυτοκαταστροφικούς ασθενείς (Laforgue 1944). Επιπλέον, η κανονική συνουσία συνδυάζεται όλο και περισσότερο με, ή αντικαθίσταται από, διαστροφές, ακριβώς επειδή ο αληθινός, μολονότι ασυνείδητος, σκοπός των διαστροφών είναι η μείωση της οργασμικής έντασης. Στις πιο ακραίες περιπτώσεις, η ανταρσία παύει να έχει μια έκδηλη σεξουαλική συνιστώσα. Η ασυνείδητη ––και σε μεγάλο βαθμό προ-γενετήσια–– συνιστώσα της εκδηλώνεται όλο και περισσότερο στη ναρκομανία, την άσκοπη εγκληματικότητα και τον βανδαλισμό, την “πολιτική” τρομοκρατία και, τελευταίο αλλά όχι λιγότερο σημαντικό, προσηλυτισμούς σε επιδεικτικά απόκρυφες ιδεολογίες…».
16. Όπως οι περισσότεροι άνθρωποι τείνουν να νομίζουν· και είναι ειρωνεία το γεγονός ότι το μεγαλύτερο μέρος τής βίας που έχουν υποστεί πρόσωπα και ομάδες τα οποία χαρακτηρίζονται και απαξιώνονται ως διεστραμμένοι, οφείλεται στον ασυνείδητο φθόνο τού κοινού για την πλεονάζουσα ηδονή που ––στη δική του φαντασίωση–– απολαμβάνουν οι «διεστραμμένοι».
17. G. Devereux, Γυναίκα και μύθος, ό.π., σελ. 14.
18. Όπ. π., σελ. 13-14.
19. Ενδεικτικά τής διαρκούς επιρροής του είναι τα πρακτικά ενός διεθνούς συμποσίου που έγινε τον Ιούλιο του 1991 στο College de France του Παρισιού με θέμα «Πολιτισμός, Ψυχανάλυση, Ερμηνεία», το πρώτο από τα τέσσερα μέρη τού οποίου ήταν αφιερωμένο στο έργο τού Georges Devereux. Βλ. Suzette Heald & Ariane Deluz [επιμ.], Anthropology and Psychoanalysis: Αn Encounter Through Culture (Routledge: Λονδίνο και Νέα Υόρκη 1994). Παρεμπιπτόντως να πω, ένα τρίτο μέρος εξετάζει τη δυνατότητα μιας «λακανικής» εθνοψυχανάλυσης (η οποία είναι γνωστό ότι εξόργιζε τον Devereux).
20. Ο Roger Bastide(1898 -1974) αξίζει μια ιδιαίτερη μνεία εδώ, διότι το έργο του παρουσιάζει το μεγαλύτερο φάσμα παραλληλισμών με του ίδιου τού Devereux (με τον οποίον ήταν προσωπικός φίλος, και του οποίου προλογίζει τη γαλλική έκδοση των Essais d’Ethnopsychiatrie générale). Έχοντας ζήσει μια εικοσαετία στη Βραζιλία (1936-57) υπήρξε ο σημαντικότερος ίσως μελετητής των αφροβραζιλιανών θρησκειών, ενδιαφερόμενος επίσης για την τέχνη και τη λογοτεχνία αυτής της χώρας· ως καθηγητής Εθνολογίας και Κοινωνιολογίας των Θρησκειών στη Σορβόννη από το 1958, και διευθυντής τού Κέντρου Κοινωνικής Ψυχιατρικής και του Εργαστηρίου Κοινωνιολογίας τής Γνώσης στο ίδιο πανεπιστήμιο, επιχείρησε τολμηρές προσεγγίσεις στη μεθόριο της κοινωνιολογίας, της ψυχανάλυσης, της πολιτισμικής ανθρωπολογίας και της ψυχιατρικής επανερχόμενος στα ισόβια αντικείμενα του ενδιαφέροντός τους: τη θρησκευτική ένταξη και τις πολλαπλές σημασίες της σε έναν μεταβαλλόμενο κόσμο, αφενός, τον ρατσισμό και τις ιστορικές του παραμέτρους, αφετέρου. Εργάστηκε επίσης στα πλαίσια της UNESCO πάνω σε προβλήματα επιπολιτισμού σε μεταποικιακές κοινωνίες και σε διανοητικές διαταραχές των Αφρικανών και Αντιλλέζων που ζουν στη Γαλλία. Επεξεργάστηκε με ιδιαίτερο τρόπο, στα ίχνη τής επιρροής τού Marcel Mauss και του Georges Gurvich, τις δυνατότητες και της δυσκολίες μιας διπλής διασταύρωσης: διεπιστημονικότητας και διαπολιτισμικότητας στις αλληλοδιαπλεκόμενες εκφάνσεις τους. Υποστήριξε τη θέση ότι σε σταθερούς πολιτισμούς τα κοινωνικά πρότυπα είναι ευκολότερα προσιτά και οι ψυχολογικές πραγματικότητες λιγότερο ορατές, οπότε η έρευνα πρέπει να βρίσκει τρόπους να κινείται από το εξωτερικό προς το εσωτερικό· ενώ σε πολιτισμούς διαταραγμένους και σε μετάβαση παρατηρείται το αντίθετο: ευκολότερα προσιτές είναι οι ψυχολογικές πραγματικότητες ενώ οι κοινωνικές πιο ρευστές και φευγαλέες. Σπουδαιότερα έργα του: Le Candomblé de Bahia (1958)· Les Religions africaines au Brésil (1960)· Sociologie des Maladies mentales (1965)· Le Rêve, la Transe et la Folie (1972)· Le Sacré sauvage (1975). Για μια συνολική επισκόπηση της ζωής και του έργου του, βλ. Michel Despland, Bastide on Religion: the Invention of Candomblé (Equinox Publ. Ltd: Λονδίνο & Oakville 2008).
21. Επίσης, αν αυτό έχει σημασία, το 2013 γυρίστηκε ταινία, από τον Arnaud Desplechin, με τίτλο Jimmy P.: η ψυχοθεραπεία ενός Ινδιάνου των Πεδιάδων, βασισμένη στο ομώνυμο έργο του Georges Devereux. O Benicio del Toro υποδύεται τον ινδιάνο Jimmy Picard, και ο Mathieu Amalric τον Devereux.
22. Βλ. G. Herd & R. Stoller, Sambia Sexual Cultures. Essays from the Field (University of Chicago Press: Σικάγο & Λονδίνο 1999).