Εξ ου και είναι πολύ οικεία σε διαφορετικά μεταξύ τους θρησκευτικά συμφραζόμενα, όπως είναι ο Μητροπολίτης Καλαβρύτων και Αιγιαλείας Αμβρόσιος κι o, γνωστός στις ΗΠΑ, αντι-ΛΟΑΤΚΙ πάστορας και ραδιοφωνικός παραγωγός, Kevin Swanson. Στον αντίποδα της τιμωρίας, η χρήση της φωτιάς ως εξιλεωτικού/εξαγνιστικού θανάτου, όπως με έμφαση δήλωσε ο Μητροπολίτης Γόρτυνος Ιερεμίας, έλκει κι αυτή την ερμηνεία της από τις ίδιες θρησκευτικές πηγές.
 
Πράγματι, η συζήτηση για την πυρκαγιά ως μέρος ενός ειδικού σχεδίου του Θεού συνδέεται με μια ευρύτερη συζήτηση για το Κακό και τις φυσικές καταστροφές, η οποία έχει εδώ και πολλά χρόνια ξεφύγει από τα στενά ακαδημαϊκά όρια των όσων αγαπούν να διαφωνούν πάνω από κείμενα που αφορούν τον Μάξιμο τον Ομολογητή, τον Karl Barth και τον Joseph Ratzinger.  Για την ακρίβεια η αντίληψη ότι ο Θεός “ρίχνει φωτιά να μας κάψει” είναι περισσότερο διαδεδομένη από ό,τι θα πίστευε κανείς και μάλιστα σε μη θρησκευτικούς και θεολογικούς κύκλους, αλλά και μακριά από δυσειδαίμονες πιστούς. Στο παρόν κείμενο θα προσπαθήσω να εξηγήσω μάλιστα ότι αποτελεί την κυρίαρχη ερμηνεία από την πλευρά του Κράτους σε κάθε περίπτωση, όπως και στην περίπτωση της δικής μας τραγωδίας στην Ανατολική Αττική.
 
Αν πάρουμε, όμως, τα πράγματα από την αρχή. Ζούμε την περίοδο κατά την οποία τα αποτελέσματα της ανθρωπογενούς κλιματικής αλλαγής είναι και πλέον εμφανή σε παγκόσμια κλίμακα και οξυμένα. Δεν είναι όμως μόνο αυτό το ζήτημα. Καθώς οι φυσικές καταστροφές αυξάνονται παγκοσμίως, ολοένα και περισσότερο γίνεται προσπάθεια να κατανοήσουμε τη χωρική κι χρονική σύνδεση μεταξύ της εμφάνισης τέτοιων κινδύνων και των ευάλωτων ανθρώπινων κοινωνιών. Γιατί όντως υπάρχει ένα παράδοξο εδώ. Στην καρδιά των μεγάλων πόλεων, εκεί που ο καπιταλισμός μπορεί να υπερηφανεύεται ότι συγκεντρώνει όλους τους πόρους -ανθρώπινους, οικονομικούς και τεχνολογικούς- κι όλη την ισχύ και την οργάνωση του καπιταλιστικού κράτους, εκεί είναι που εμφανίζεται πιο δραματικά η ευαλωτότητα της ανθρώπινης ζωής απέναντι στη μανία της φύσης. Βέβαια, υπάρχει κι ο αντίλογος, ο οποίος με τη μορφή ατάκας αποδίδεται στον Στάλιν, τον Κρόμγουελ, τον Τουχόλσκι και άλλους: “Αν πεθάνει ένας άνθρωπος στις ΗΠΑ είναι καταστροφή, αν πεθάνουν δεκάδες χιλιάδες στην Κίνα, είναι στατιστική”. Τί άραγε είναι από τα δύο; Είμαστε άραγε τόσο ευάλωτοι ως είδος στη φυσική καταστροφή ή μήπως μας φαίνεται περισσότερο τραγική η πυρκαγιά μέσα στην Αττική, σε ένα σύστημα κατοικιών στο Λονδίνο αλλά όχι τόσο τραγική στην κάπως μακρινή Χιλή; Κι αν υπάρχει αυτή η σχετικότητα σε σχέση με την πυρκαγιά και το ρόλο της, μήπως τελικά η θεολογική συζήτηση είναι μια εξόχως πολιτική συζήτηση;
 
Φυσικές καταστροφές, θρησκείες και Κακό
 
Η θεολογική συζήτηση στις δικές μας -ανεπτυγμένες, δυτικές- κοινωνίες για τις φυσικές καταστροφές βασίζεται στο γενικό ερώτημα “γιατί υπάρχει το Κακό στον κόσμο;”. Δεν υπάρχει μεγαλύτερη απόδειξη αυτής της σύνδεσης από τις δεκάδες ιστορίες με φυσικές καταστροφές οι οποίες υπάρχουν σε όλα τα θρησκευτικά κείμενα και των τριών μεγάλων μονοθειστικών θρησκειών. Η φαινομενική στάση των θυμάτων και η έννοια του “έργου του Θεού” είναι επίσης σημαντικά στοιχεία αυτής της συζήτησης. Αν δούμε λοιπόν το βασικό επεξηγηματικό σχήμα που αναδύεται είναι το εξής: Εμφανίζεται κάποια φυσική καταστροφή εξαιρετικής αγριότητας, σπανιότητας και επιθετικότητας με μεγάλες συνέπειες για την κοινότητα. Το πρώτο πράγμα που υπογραμμίζεται είναι η ενοχή, η αμαρτία των θυμάτων, η οποία τιμωρείται από τα ακραία φυσικά φαινόμενα. Επιπρόσθετα, αυτή η ερμηνεία της φυσικής καταστροφής συνδέεται συχνά με τη μοιρολατρία, τη στάση υποταγής των υποτελών τάξεων απέναντι στην εξουσία και βέβαια συνδέεται με μια πολύ χαμηλή αντίληψη του υπαρκτού κινδύνου κι άρα έλλειψη πρόληψης που εύκολα μεταφράζεται στο “θα μας σώσει ο Θεός”. Αυτού του είδους η ερμηνεία οδηγεί με μαθηματική ακριβεία σε ακατάλληλες συμπεριφορές και πραγματική ανημπόρια ενάντια στους κινδύνους της φύσης ανεξάρτητα από το επίπεδο τεχνολογικής και οικονομικής εξέλιξης. Με λίγα λόγια, υποστηρίζω ότι η μοιρολατρία των προ-βιομηχανικών κοινωνιών της Ευρώπης έχει μεταφερθεί σχεδόν αυτούσια στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες στις οποίες, παρά τις θρυλούμενες μεγάλες κουβέντες περί εκκοσμίκευσης και Διαφωτισμού, μια χαρά επιβιώνει το αρχαίο Ιουδαιο-Χριστιανικό σχήμα του Θεού-Τιμωρού.
 
Στον αντίποδα των παραπάνω υπάρχουν μια σειρά από κοινωνίες, στις οποίες τα θρησκευτικά συμφραζόμενα είναι εντελώς διαφορετικά, παρόλο που οι θρησκείες είναι κοινές με την Ευρώπη. Οι κοινωνίες αυτές έχουν μεγαλύτερο ποσοστό ποικιλομορφίας και θρησκευτικής αλληλεπίδρασης (Χριστιανισμός, Ισλάμ, Ινδουισμός, Βουδισμός) κι έτσι συνιστούν ένα εντελώς διαφορετικό υπόδειγμα. Στις θρησκειολογικές κι ανθρωπολογικές μελέτες των κατοίκων της Ιάβας και των Φιλιππινών για παράδειγμα, βρίσκει κανείς μια θρησκευτική και κοινωνική αντίληψη για τις φυσικές καταστροφές πολύ διαφορετική. Οι διαταραχές στην κοινωνική και πολιτική ζωή των κοινωνιών αυτών συνδέονται στενά και αντανακλώνται σε καταστροφές όπως η ηφαιστειακή δραστηριότητα, οι σεισμοί, οι πλημμύρες και οι φωτιές. Εντάσσοντας τις φυσικές καταστροφές στον κύκλο της κοινωνικής δραστηριότητας, οι κάτοικοι των χωρών αυτών προβλέπουν ενδεχόμενους φυσικούς κινδύνους αλλά και κοινωνικά και πολιτικά γεγονότα. Επενδύουν δηλαδή σε μια αντίληψη ζωτικής σημασίας που έχει περισσότερο κοινοτικό παρά ατομοκεντρικό χαρακτήρα. Έτσι επιλέγουν να παρατηρούν τις φυσικές καταστροφές, να τις εντάσσουν στον κρατικό σχεδιασμό ως κανονικότητα κι όχι ως εξάιρεση (άρα δεν τις “απομακρύνουν”) με βασικό κριτήριο όχι τον αριθμό των ανθρώπινων ζωών που διακυβεύονται, αλλά τη ζωτική σημασία της βιωσιμότητας των τοπικών κοινοτήτων ως ύστερη αντανάκλαση του Κράτους.
 
Συνεπώς, το θρησκευτικό ζήτημα του Κακού και η συζήτηση περί φυσικών καταστροφών δεν είναι μόνο ένα πρόβλημα του ατόμου απέναντι στη ζωή και τη σχέση του με το φυσικό περιβάλλον, αλλά και μια διαρκής αντιπαράθεση μεταξύ παράδοσης και νεωτερικότητας. Εντός αυτής της συνθήκης η θρησκεία δεν πρέπει να θεωρείται ένα θραύσμα αποσπασμένο από την μεγαλύτερη εικόνα, δηλαδή το σύνολο των σχέσεων και αλληλεπιδράσεων μεταξύ κοινωνίας, οικονομίας και πολιτικής. Αυτές οι αλληλεπιδράσεις ορίζουν με τη σειρά τους το πόσο ευπαθείς είναι οι άνθρωποι σε σχέση με τις φυσικές καταστροφές, καθώς η εκτίμηση του κάθε ανθρώπου για το τι συνιστά καταστροφή είναι άρρηκτα συνδεδεμένη όχι μόνο με τα οφέλη και τις ζημιές στην καθημερινότητά του αλλά κι από ποικίλες θρησκευτικές συνδηλώσεις. Με λίγα λογια, ο άνθρωπος εκτιμά τη ζωή του και τη ζωή των συνανθρώπων του μέσα από διαφορετικά πεδία κάθε φορά και κάνει έναν συνυπολογισμό. Εδώ έρχεται να παίξει το ρόλο της η θεολογία του Κακού. Σε ένα σημαντικό, επεξηγηματικό φιλοσοφικό του κείμενο (“Το Κακό ως πρόκληση για τη φιλοσοφία και τη θεολογία”) ο Paul Ricoeur πολύ εύστοχα προβληματοποιεί το Κακό ως αίνιγμα καθώς ενέχει δυσδιάκριτα όρια ανάμεσα στην ενοχή και την τιμωρία. Αναρωτιέται για παράδειγμα, ο Ricoeur, δεδομένου ότι η τιμωρία είναι μια μορφή πόνου που αξιώνεται, ποιος ξέρει αν όλα τα βάσανα δεν είναι, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, η τιμωρία για κάποιο προσωπικό ή συλλογικό σφάλμα, γνωστό ή άγνωστο;
 
Αυτή η προβληματοποίηση του Ricoeur, όπως και όλη η συζήτηση για τη θεολογία του Κακού, έλκει την καταγωγή της από τον Αυγουστίνο, ο οποίος υιοθέτησε από τους νεοπλατωνιστές το δόγμα ότι το Κακό δεν θα μπορούσε ποτέ να θεωρηθεί “ουσιώδες” αλλά αντίθετα αποτελεί μια έλλειψη, μια απουσία κι άρα δεν θα μπορούσε να έχει πραγματική, ανεξάρτητη υπόσταση. Συνεπώς το Κακό δεν υπάρχει ως το αντίθετο του Καλού, αλλά ως η απουσία του Καλού. Με αυτόν τον τρόπο ο Θεός “απαλάσσεται” κι από την ευθύνη της δημιουργίας του Κακού στον κόσμο, εφόσον όσα ο Θεός δημιούργησε είναι πολύ καλά, ως και ο ίδιος είναι Πανάγαθος. Έτσι, το Κακό είναι η απουσία Καλού, η ασθένεια είναι η απουσία υγείας, το σκοτάδι είναι απουσία φωτός και ούτω καθεξής. Η θεολογία του Κακού λοιπόν, στην εξέλιξη της και μέσα σε όλη τη σύγχρονη Δυτική σκέψη, έχει συνεισφέρει στο να μας πάει πέρα από έναν ιδιότυπο δυισμό, έναν τρόπο θέασης της γνώσης ως διαδικασίας κατά την οποία κάθε πράγμα μπορεί να γίνει γνωστό με το άμεσο και συμπληρωματικό του αντίθετο. Άρα και η δομή της πραγματικότητας δεν είναι απλά δυαδική ή  η γνώση μας για τον κόσμο δεν είναι δι-εστιακή, αλλά πιο αφηρημένη. Στην ακραία της μορφή, την οποία γνωρίζουμε σήμερα, η θεολογία του Κακού εδράζεται στη σκέψη του Leibniz, ο οποίος περιέγραψε τον όρο θεοδικία ως στρατηγική για την αποφυγή της ανθρώπινης ευθύνης και ως συμβιβασμό της τυπικής λογικής που πρέπει να έχει ο άνθρωπος και της τελειότητας του Θεού.
 
Τελικά, αν αναρωτιέστε που έχει συνεισφέρει η θεολογική συζήτηση περί του Κακού στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες των ημερών μας, η απάντηση είναι η εξής: Εφόσον οι ερμηνείες των καταστροφών είναι εξαιρετικά ετερογενείς και εξαρτώνται από τα τοπικά κοινωνικο-ιστορικά και εθνο-πολιτικά πλαίσια, η θρησκεία διαπλάθει μαζί με την κοινωνία, την οικονομία και την πολιτική ένα νέο “πρότυπο ευπάθειας”. Έτσι, στη σύγχρονη συζήτηση η έμφαση δεν δίνεται πλέον στην “αμαρτωλότητα” των θυμάτων μόνο, αλλά επικεντρώνεται στην “δομική αμαρτία” των σύγχρονων κοινωνιών που είναι συνολικά διεφθαρμένες από την άνιση κατανομή του πλούτου και της εξουσίας, τα δικαιώματα σε μειονοτικές ομάδες και άλλα τέτοια προοδευτικά. Σε απλά ελληνικά, “μαζί τα κάψαμε!”.
 
“I’m a firestarter, twisted firestarter…”
 
Η πυρκαγιά στη θεολογία του Κακού έχει, όπως είδαμε και νωρίτερα, δύο σημασίες. Της τιμωρίας και του εξαγνισμού. Και οι δύο εμφανίζονται στην Παλαιά Διαθήκη σε διάφορα χωρία. Εδώ θα ασχοληθώ με την τιμωρία, καθώς υπάρχει ένα σημαντικό στοιχείο που καθορίζει τη σημασία της πυρκαγιάς ή της φωτιάς που πέφτει από τον ουρανό και κατακαίει τους εχθρούς της Ιερουσαλήμ και τους ασεβείς στο εσωτερικό της (βλ. Ησαΐας, 29). Το στοιχείο είναι αυτό της ύστερης γνώσης. Η πυρκαγιά στο βιβλικό κείμενο της ΠΔ λειτουργεί ως αυτό που ονομάζουμε “εγγύτητα της εμπειρίας”. Δηλαδή όσο πιο κοντά είναι κανείς με την εμπειρία μιας καταστροφής, έχει και περισσότερο συγκεκριμένες γνώσεις γι’ αυτή. Είναι μάλλον κοινοτοπία να πούμε ότι οι άνθρωποι είναι πολύ πιο πρόθυμοι να λάβουν προφυλάξεις απέναντι σε μια πυρκαγιά εάν την έχουν υποστεί εκείνοι ή κάποιοι κοντινοί τους παρά εάν έχουν διδαχθεί γι’ αυτή ή έχουν προειδοποιηθεί από το Κράτος, την Πυροσβεστική και ούτω καθεξής. Το Κράτος κι η Πυροσβεστική αποτελούν εξάλλου απρόσωπες, αποστασιοποιημένες Αρχές, όπως περίπου ο Θεός στο βιβλικό κείμενο της ΠΔ. Αυτό δεν αποτελεί μια διαστρέβλωση σε σχέση με το τι θεωρούμε λογικό και παράλογο, αλλά είναι μάλλον ο τρόπος με τον οποίο επηρεάζεται η ορθολογικότητα και ορίζει κανείς το παράλογο.  Συνεπώς, στην περί Κακού θεολογία η πυρκαγιά μπορεί να λειτουργεί και ως “στοιχείο διαπαιδαγώγησης” κι όχι ως ολοκληρωτικού αφανισμού, όπως ο Κατακλυσμός για παράδειγμα. Μάλιστα αυτή η εργαλειακή αντίληψη για την τιμωρία -κι ειδικά για την πυρκαγιά- ως εργαλείο για να επανέλθει κανείς στο δρόμο του Θεού δεν θα την έλεγε κανείς προνόμιο του κάθε λογής Αμβρόσιου, αλλά μάλλον των μουσουλμάνων θεολόγων. Στην αντίστοιχη θεολογία του Κακού του Ισλάμ συναντάμε συχνά το παραπάνω ερμηνευτικό σχήμα, το οποίο πολύ έντονα φυσικά υπάρχει και στον απλό κόσμο, όπως δείχνουν μελέτες που έγιναν μετά τον σεισμό του 1999 στην Τουρκία και στις οποίες τα ποσοστά των ανθρώπων που απαντούσαν ότι τους τιμώρησε ο Θεός ήταν υπερβολικά υψηλά.
 
Επιπρόσθετα, η πυρκαγιά εμπεριέχεται στο ανθρώπινο, θρησκευτικό φαντασιακό ως η ύστερη (καθώς εμφανίζεται στο Μεσαίωνα) απεικόνιση της Κόλασης ως τόπου με φωτιές. Δεδομένου ότι η απεικόνιση της Κόλασης είναι τέτοια, ορισμένοι θεολόγοι υποστήριξαν ότι εν τέλει η Κόλαση δεν είναι ένας τόπος που υπάρχει  ατέρμονος πόνος, αλλά μάλλον απόλυτη καταστροφή. Κι αυτό οφείλεται στην ανθρώπινη εμπειρία της πυρκαγιάς, η οποία μπορεί να εξαχνώσει εντελώς κάποιο φυσικό αντικείμενο.
 
Τελικά, πόσο μακριά είναι ο Αλέξης Τσίπρας από τον Αμβρόσιο;
 
Ξαναγυρνώντας στην ελληνική περίπτωση της πρόσφατης πυρκαγιάς στην Ανατολική Αττική, θέλω να υποστηρίξω το εξής. Ότι ο λόγος (discourse) του Κράτους, όπως αυτός εκφράστηκε από το πολιτικό προσωπικό, τους αρχηγούς της Αστυνομίας και της Πυροσβεστικής, προς τους πολίτες ήταν ένας λόγος που άντλησε όλα του τα στοιχεία από τη θεολογία του Κακού και τις σχετικές αναφορές της πυρκαγιάς. Αν διαβάσει κανείς προσεκτικά τις δηλώσεις του Μητροπολίτη Αμβρόσιου και βέβαια αφού αντέξει να ξεπεράσει τη χυδαιότητα, τον ρατσιστικό λόγο και την αντι-χριστιανική ρητορεία, θα δει ξεκάθαρες ομοιότητες με τις δηλώσεις των κυβερνητικών και κρατικών στελεχών. Για να μην είμαι άδικος, δεν θεωρώ ότι αυτό είναι μια ιδιαιτερότητα της συγκεκριμένης ελληνικής κυβέρνησης ή ότι υπήρξε κάποιου είδους αντιπολίτευση που είπε ή θα μπορούσε να πει άλλα πράγματα. Αντίθετα, πιστεύω ότι το ίδιο συμβαίνει σε κάθε δυτική χώρα σήμερα ανεξάρτητα από το βαθμό εκκοσμίκευσης της, κι αυτό που αλλάζει είναι η ένταση της χρήσης των θεολογικών σχημάτων.
 
Πρώτο στοιχείο που αποδεικνύει αυτόν τον ισχυρισμό είναι η εμμονή να χαρακτηριστεί η πυρκαγιά ως ένα εξόχως μοναδικό φαινόμενο, με το οποίο ο κρατικός μηχανισμός ήταν αδύνατο να τα βάλει. Για το σκοπό αυτό επιστρατεύτηκε η τεχνολογία (δορυφορικές λήψεις που αποδεικνύουν εμπρησμούς) ή και τα συνωμοσιολογικού τύπου ρεπορτάζ, τα social media, οι μαρτυρίες των κατοίκων, αλλά και επιστημονικές αποδείξεις. Η πυρκαγιά στον δημόσιο λόγο έπρεπε να εμφανιστεί από το πουθενά, από μια δύναμη που το Κράτος ήταν αδύνατο να την ελέγξει, εξαπλώθηκε γρήγορα και τελικά δεν υπήρχε επιχειρησιακό μέσο ικανό να επιτελέσει το ρόλο της προστασίας των πολιτών.
 
Το δεύτερο στοιχείο  είναι η αναφορά σε μια “δομική αμαρτία”, μια συλλογική ευθύνη η οποία διαμοιράζεται επί δικαίων και αδίκων. Η αυθαίρετη δόμηση, το κλείσιμο των αιγιαλών, η ανάγκη να έχει κανείς εξοχικό στη θάλασσα, το πεύκο ως τοπίο παραθερισμού, όλα τα στοιχεία της σύγχρονης κοινωνίας μπήκαν σε ένα μπλέντερ (κι αυτό αφορά και την κριτική στην κυβέρνηση) το οποίο όμως είχε ως βάση την ήδη κυρίαρχη αντίληψη της πυρκαγιάς ως μοναδικού, σχεδόν υπερφυσικού φαινομένου.
 
Ένα τρίτο στοιχείο είναι η ανάθεση της καταστροφής σε έναν αποδιοπομπαίο τράγο. Το σύνηθες εδώ είναι η γνωστή ιστορία εμπρησμού από αμέλεια ενός και μόνο ανθρώπου, όπως είχαν αντίστοιχα αποδοθεί και το 2007 οι πυρκαγιές στην Ηλεία σε μια γυναίκα μεγάλης ηλικίας. Η  αναζήτηση ενός βολικού αποδιοπομπαίου τράγου είναι βασικός τρόπος που επιλέγεται από την εξουσία, για να αποφύγει την ευθύνη για την οικοδόμηση της ευπάθειας των ανθρώπων.
 
Τέταρτο στοιχείο είναι η ύστερη γνώση, η ευθυγράμμιση με τις κρατικές επιταγές. Η καταστροφή ως ευκαιρία όλοι να μάθουμε το λάθος μας και να μπούμε στο σωστό δρόμο. Οι εξαγγελίες που ακολούθησαν την πυρκαγιά (ακόμα κι αν έχουν θετικό κοινωνικό αντίκτυπο εφόσον πραγματοποιηθούν) βασίζονται εξ ολοκλήρου σε αυτό το σχήμα που προαναφέρθηκε.
 
Ένα τελευταίο στοιχείο είναι το Κράτος και οι κρατικές πολιτικές ως αποστασιοποιημένη Αρχή. Η δικαιοσύνη, η ανοικοδόμηση, η διαχείριση της καταστροφής και ο διαμοιρασμός των ωφελειών προς τους πυρόπληκτους, όλα δηλαδή όσα έπονται της καταστροφής, είναι αποτέλεσμα αυτής της αποστασιοποιημένης Αρχής που πρέπει να φροντίσει να επουλώσει τις πληγές, αρνούμενη φυσικά τις ευθύνες για την καταστροφή αυτή.
 
Αντί επιλόγου…
 
Η θρησκεία μπορεί να χρησιμεύσει ως στρατηγική αντιμετώπισης απέναντι σε επαναλαμβανόμενους κινδύνους ή καταστροφές. Η αναφορά στον Θεό δεν είναι μόνο  μοιρολατρία αλλά κι ένα παρηγορητικό πλαίσιο αναφοράς σε κάποιον σε ένα πλαίσιο καθημερινής δυσκολίας. Η προσφυγή σε θρησκευτικές πρακτικές σε περιόδους δυσπιστίας πρέπει να θεωρηθεί ως εν δυνάμει καταφύγιο και όχι ως ένδειξη ενοχής, αμαρτίας ή ανικανότητας. Αυτό σημαίνει ότι οι θρησκευτικές ερμηνείες για τις φυσικές καταστροφές δεν πρέπει να γελοιοποιούνται, αλλά να αποκαλύπτονται και να γίνονται σεβαστές όταν εκφέρονται από τους πολίτες, αλλά να καταπολεμούνται όταν εκφέρονται από το Κράτος.
 
Η σύγχρονη θεολογία από την πλευρά της, δίνει τη μάχη απέναντι στις διάφορες μορφές θεοδικίας που αποτελούν τη συζήτηση γύρω από τη θεολογία του Κακού. Δυστυχώς, η θεοδικία έχει εξελιχθεί ως άποψη και οφείλει να καταπολεμάται. Μια σημαντική εναλλακτική προοπτική έχουν δώσει οι σπουδαίοι ριζοσπάστες θεολόγοι Jurgen Moltmann και Leonardo Boff οι οποίοι υποστήριξαν ότι τα δόγματα του Σταυρού και της Τριαδικότητας πρέπει να κατανοούνται ως βασικά χαρακτηριστικά κάθε πραγματικά χριστιανικής κατανόησης του ανθρώπινου πόνου. Δηλαδή, πρέπει να γίνει κατανοητό ότι ο Θεός υποφέρει μαζί με την ανθρωπότητα και ότι δεν μπορεί να προκαλεί πόνο στην ανθρωπότητα. Μέσα από μια τέτοια παραδοχή μπορεί να υπάρξει ένα μεγάλο απόθεμα αξιών, συμβόλων και ιδεών από τις οποίες είναι δυνατόν να προκύψει ένας σύγχρονος πολιτικός και κοινωνικός τρόπος διαχείρισης των καταστροφών και του ανθρώπινου δράματος περισσότερο κοινοτικός και συλλογικός παρά ατομοκεντρικός.
 
Τι άλλο λείπει; Φυσικά μια σοβαρή διαπάλη και συζήτηση για το ρόλο του Κράτους σε τέτοιες περιπτώσεις, η οποία θα ξεκινά από την ευαισθητοποίηση του κοινού, θα περνά στις ενέργειες πρόληψης των καταστροφών, στην προτεραιότητα των ευάλωτων ομάδων αλλά και τη διατήρηση της βιωσιμότητας των περιοχών που είναι επιρρεπείς σε τέτοιους κινδύνους. Επίσης θα πρέπει να έρχονται στην επιφάνεια οι πολιτικές και κοινωνικές ευθύνες αλλά κι οι πολιτικές επιλογές σε όλα τα επίπεδα. Τελικά, πρέπει να γίνει πρόδηλο ότι ένα Κράτος που θέτει ως προτεραιότητες με όρους ορθολογικότητας (που μάλιστα δεν επιδέχονται αμφισβήτηση) τα δημοσιονομικά μεγέθη και μια πολιτική που περιορίζεται μόνο στο κοινοβούλιο και τις διαφορές εντός του, είναι ένα Κράτος που θα συνεισφέρει μόνο θύματα και θα προσθέτει προσβολές στα τράυματα ζωντανών και νεκρών.