Η σκέψη των αξιών του Κοσμά Ψυχοπαίδη και τα διλήμματα μιας διαλεκτικής θεωρίας

Η σκέψη των αξιών του Κοσμά Ψυχοπαίδη και τα διλήμματα μιας διαλεκτικής θεωρίας

του Φώτη Τερζάκη

Ο ΚΟΣΜΑΣ ΨΥΧΟΠΑΙΔΗΣ (1944-2004) έφυγε αιφνίδια το φθινόπωρο του 2004 έχοντας αφήσει πίσω του ένα από τα σημαντικότερα θεωρητικά έργα των τελευταίων τριάντα χρόνων στα ελληνικά. Όσοι έστω και περιστασιακά είχαμε παρακολουθήσει παραδόσεις του γνωρίζαμε πόσο χαρισματικός υπήρξε ως πανεπιστημιακός δάσκαλος και πόσο προικισμένος οδηγός στάθηκε για μία τουλάχιστον γενιά στην ευρωπαϊκή σκέψη των τελευταίων τριών ή τεσσάρων αιώνων· και όσοι με σκεπτικισμό παρακολουθούσαμε την εμπλοκή του στους εξουσιαστικούς σχεδιασμούς μιας από καιρό συνθηκολογημένης και καιροσκοπικής Αριστεράς, θέλαμε να πιστεύουμε ότι πίσω της λειτουργούσε μια αληθινή αγωνία για το μέλλον τής κοινωνίας και της παιδείας σε μια εποχή που τα διαφωτιστικά ιδεώδη έχουν με τον πιο ειρωνικό τρόπο κουρελιαστεί από τους γιγαντωμένους μηχανισμούς των ιδιωτικών συμφερόντων, και το κράτος, μαζί με όλους τούς θεσμούς τής κοινωνικής αναπαραγωγής, έχει αποβεί στυγνό εργαλείο μιας κεφαλαιοκρατικής επέκτασης που κατατρώει το κοινωνικό σώμα και το γήινο σύστημα παράγοντας εξαθλίωση, ανισότητα και αποκλεισμούς αδιανόητα, ίσως, έναν αιώνα νωρίτερα.
 
Παρ’ όλ’ αυτά, το προνόμιο του στοχαστή είναι ότι παραμένει στον διάλογο και μετά τον θάνατό του. Ο διάλογος των όλο και λιγότερων ζωντανών που απομένουν στη μοναχική έπαλξη του στοχασμού με τη σκέψη τού Κ. Ψυχοπαίδη —όπως και με τη σκέψη τού Π. Κονδύλη—δίνει μια κατεξοχήν αφορμή να συντηρηθεί η σπίθα τού σκέπτεσθαι σε ένα περιβάλλον που πασχίζει με όλες του τις δυνάμεις να το καταπνίξει.
 
Στον ιδιάζοντα διανοητικόν ορίζοντα που διαμορφώθηκε στην Ελλάδα μετά τη μεταπολίτευση, ορίζοντα που βεβαίως βρισκόταν σε όσμωση με διεθνή και κυρίως ευρωπαϊκά ρεύματα των ιδεών όσο ποτέ στο παρελθόν, ο Παναγιώτης Κονδύλης και ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης αντιπροσώπευσαν δύο αντιδιαμετρικές θεωρητικές θέσεις. Η αίσθηση της απόστασης επιτείνεται ακόμη περισσότερο από τις ιλιγγιώδεις διαφορές τού ύφους: ο Κονδύλης, χωρίς να είναι αυτό που λέμε ποιητικός, διέθετε εξαίρετο γλωσσικό αισθητήριο —η θητεία του στη μετάφραση τον βοήθησε αναμφίβολα, κάτι το οποίο έλειπε από τον Ψυχοπαίδη, όπως από τους περισσότερους επαγγελματίες ακαδημαϊκούς— με αποτέλεσμα ένα διαυγές ύφος και μια πλαστική εκφραστική την οποία μπορούσε να παρακολουθήσει και ο φιλοσοφικά απαίδευτος χωρίς να χάνει ποτέ το ουσιώδες. Ο Ψυχοπαίδης, αντίθετα, ήταν δύσβατος διανοητής ακόμη και για τους εξοικειωμένους με τα θέματά του· ο λόγος του, προτάσεις μακρές με αλληλουχίες αφηρημένων ουσιαστικών παρατακτικά συνδεδεμένων και συστηματική μείωση της ρηματικής έκφρασης, έχει κάτι από την υφή τού ανόργανου και συχνά δίνει την εντύπωση μετάφρασης από τη γερμανική. Τέτοιες διαφορές όμως τείνουν να συγκαλύψουν το ποσοστό κοινού εδάφους που μοιράζονται και τα κομβικά σημεία στα οποία, έστω από αντίθετες κατευθύνσεις, συναντιούνται. Πρώτα-πρώτα, οι αναφορές τους είναι στην ίδια ακριβώς παράδοση και συνομιλούν με τα ίδια κείμενα: τη νεότερη ευρωπαϊκή σκέψη τής Αναγέννησης και του Διαφωτισμού, τον Γερμανικό Ιδεαλισμό και τη μαρξιστική παράδοση, τις σύγχρονες σχετικιστικές και ντεσιζιονιστικές θεωρίες τύπου Μαξ Βέμπερ και Καρλ Σμιτ. Η σχέση τους με την αρχαία φιλοσοφική γραμματεία, μολονότι παραπάνω από επαρκής, εμφανίζεται περιστασιακή και επιλεκτική βάσει των ειδικών νεοτερικών τους ενδιαφερόντων – Θουκυδίδης και Σοφιστική για τον Κονδύλη, Πλάτων και ως ένα σημείο Αριστοτέλης για τον Ψυχοπαίδη. Και οι δύο αγνοούν οτιδήποτε δεν περιέχεται στην ελληνοδυτική φιλοσοφική παράδοση, αποφεύγουν τις ευρύτερες ανθρωπολογικού χαρακτήρα πολιτισμικές συγκρίσεις και αδιαφορούν για τις νέες προβληματικές τής υποκειμενικότητας που άνοιξαν τόσο η φροϋδική ψυχανάλυση όσο και ορισμένοι κλάδοι τής φαινομενολογίας. Και οι δύο συμμερίζονται ένα κανονιστικό ιδεώδες επιστημονικής «αντικειμενικότητας», μολονότι ελάχιστα ενδιαφέρονται για προβλήματα των φυσικών επιστημών ενώ ο εστιασμός τους πυκνώνει κρίσιμα στην κοινωνιοπολιτική σφαίρα. Ο Κονδύλης, είναι αλήθεια, επιδιώκει μια κάποιου τύπου φιλοσοφική ανθρωπολογία, μια «οντολογία» η οποία απουσιάζει εντελώς στον Ψυχοπαίδη, ωστόσο αυτή είναι μάλλον προσχηματική και συνάγεται με βεβιασμένες και αδιαμεσολάβητες αναγωγές από μια ορισμένη πολιτική φιλοσοφία.
 
Θα μπορούσε να περιγράψει κάποιος τον Κ. Ψυχοπαίδη ως τον επιφανέστερο (στην Ελλάδα) κληρονόμο τού ριζικού Διαφωτισμού ο οποίος πασχίζει να μεταγράψει τις οπισθοχωρούσες σήμερα αξιώσεις του στη γλώσσα των τρεχουσών κοινωνικών επιστημών. Το εγχείρημα αυτό αποκρυσταλλώνεται σε μία έννοια-κλειδί που μπορεί να θεωρηθεί εμβληματική για τη σκέψη τού Ψυχοπαίδη: είναι η έννοια των αξιών, γύρω από την οποία περιστρέφεται απαρχής μέχρι τέλους η προβληματική του. Το βιβλίο που εκδόθηκε λίγο μετά τον θάνατό του, Όροι, αξίες, πράξεις (Πόλις 2005), μπορεί να διαβαστεί ως η φιλοσοφική διαθήκη τού Κοσμά Ψυχοπαίδη: στα δώδεκα πυκνά θεωρητικά κεφάλαια επανεμφανίζονται όλα τα ζητήματα που τον έχουν απασχολήσει από την αρχή ως το τέλος τής σταδιοδρομίας του, αποπειράται θεμελιώσεις που ένιωθε ότι εκκρεμούσαν στο προηγούμενο έργο του, υπεισέρχεται σε συζητήσεις θεμάτων που μόνον ακροθιγώς μνημονεύει αλλού, κι επανεξετάζει τον φάκελο «αντιπάλων» όπως ο Νίτσε ή ο Μαξ Σέλερ σε πνεύμα πολύ πιο διαλεκτικό που μειώνει σε κρίσιμα σημεία τις αποστάσεις και τις αντιπαλότητες. Αυτός ο μετριασμός παλαιότερων αντιπαραθέσεων του Ψυχοπαίδη με οτιδήποτε κατά την πολεμική του μπορούσε να υπαχθεί στην έννοια του «ανορθολογισμού» είναι εμφανής και αλλού στην τελευταία αυτή περίοδο της ζωής του —παραδείγματος χάριν, απέναντι στον Ρομαντισμό, στη μοιραία διάλεξη που επρόκειτο να γίνει το επιθανάτιο άσμα του1—και  είναι αναμφίβολα ένας δείκτης ωρίμανσης που διευρύνει την εμβέλεια της σκέψης του.
 
Η σκέψη των αξιών τού Κοσμά Ψυχοπαίδη, η εναντίωσή του στον σχετικισμό και σε κάθε μορφής ντεσιζιονισμό, είναι ιστορική με μια ουσιώδη έννοια: αναστοχάζεται τα αξιακά ιδεώδη τού Διαφωτισμού που οδήγησαν στη νεωτερική μορφή δημοκρατίας από τη σκοπιά τής κρίσης τους στη μαζική κοινωνία τού εικοστού αιώνα. Με αυτή την έννοια παρουσιάζεται στρατευμένη σε έναν ιδιότυπο αγώνα οπισθοφυλακής, αγώνα για την επαναξίωση των ιδεωδών τής (πολιτικής) ελευθερίας, της ισότητας (αναδιανεμητικής δικαιοσύνης) και της αδελφότητας (αλληλεγγύης) στις μορφές που θα μπορούσαν να λάβουν υπό τις συνθήκες πολυπλοκότητας οι οποίες χαρακτηρίζουν τις κοινωνίες τού υπερανεπτυγμένου καπιταλισμού. Εκείνο που χαρακτηρίζει πολύ πιο ειδικά τη σκέψη του όμως είναι ότι στο ενδιαφέρον αυτό δίνει μια ιδιαζόντως επιστημολογική μορφή: περιορίζοντας το πεδίο του στην πολιτική θεωρία και στις κοινωνικές επιστήμες, ενδιαφέρεται να επανεδραιώσει μια ισορροπία ανάμεσα στις αξιακές δεσμεύσεις και στο περιγραφικό σκέλος τής επιστημονικής δραστηριότητας, η οποία (ισορροπία) έχει διακυβευθεί στη σύγχρονη κοινωνική θεωρία. Αυτή ακριβώς τη μεσολάβηση ανάμεσα στην αξιακή-αναστοχαστική προοπτική και την εμπειρική-περιγραφική έρευνα αντιλαμβάνεται ως περιεχόμενο του όρου διαλεκτική, και τα μεγάλα υποδείγματα στα οποία επανέρχεται διαρκώς, με επιμονή, είναι το έργο τού Καντ (και ως έναν βαθμό τού Ρουσσώ), του Χέγκελ και του Μαρξ· το μεγάλο αντιπαράδειγμα, από την άλλη πλευρά, που έχει αξία μοντέλου για ό,τι εννοεί ως κρίση τής θεωρίας στη σύγχρονη εποχή, είναι η κοινωνιολογία τού Μαξ Βέμπερ, η οποία αποσυνδέει αποφασιστικά γεγονότα και αξίες – πηγή μιας δεσπόζουσας μεθοδολογικής επιλογής στο μεγαλύτερο μέρος τού εικοστού αιώνα που έχει εκθρέψει τον κοινό τόπο περί «αξιακής ουδετερότητας» της επιστήμης.
 
Το πολιτικό πρόβλημα λοιπόν μεταφράζεται για τον Κοσμά Ψυχοπαίδη σε πρόβλημα μεθόδων και εννοιών, και αυτή η «πολιτική μέσα στις έννοιες» (τίτλος προηγούμενου βιβλίου του, 1997) ορίζει το πεδίο εκδίπλωσης του συνολικού εγχειρήματός του. Στην εισαγωγή τού τελευταίου βιβλίου του επανορίζει εύγλωττα το πρόβλημα που μπορεί να εκληφθεί ως αφετηρία όλης τής θεωρητικής του προσπάθειας:
 

Η άρση σταθερότητας, ο πόλεμος, η απονοηματοδότηση όλων των συγκροτημένων τελεολογιών διαμόρφωσαν την εικόνα τού αιώνα που πέρασε και εξακολουθούν να διαμορφώνουν τον τωρινό χρόνο. Η απώθηση αυτής τής απονοηματοδότησης υπήρξε η αντίδραση της επιστήμης σε αυτές τις εξελίξεις. Η συγκεκριμένη απώθηση έλαβε τη μορφή των επιμέρους εκδοχών τού επιστημονισμού και του θετικισμού στις επιστήμες τού ανθρώπου. Σημαντική φάση αυτής της διαδικασίας αποτέλεσε η μετατροπή τού διαφωτιστικού περιεχομένου τού μαρξισμού σε δογματική ιδεολογία των γραφειοκρατικών μηχανισμών, καθώς και η μετατροπή τής διαλεκτικής σκέψης σε «θετική επιστήμη» […] στην εποχή μας, περισσότερο ίσως απ’ ό,τι σε κάθε άλλη, διαμορφώνεται ένα είδος παγκόσμιας πολιτικής κοινωνίας και καθίστανται ορατές σε αυτήν εκείνες οι κοινές αξίες που θίγονται από τη δραστηριοποίηση των παγκοσμιοποιημένων μηχανισμών, οι οποίοι έχουν ως κίνητρο δράσης τους την επιδίωξη επιπλέον εξουσίας και οικονομικού κέρδους. Ως τέτοιες κοινές αξίες προσφέρονται εκείνες τής ίδιας της επιβίωσης, της ειρήνης, της προστασίας τού περιβάλλοντος, της συνεργασίας και δημιουργικότητας, της κοινωνικής αλληλεγγύης και της δημοκρατικής συλλογικότητας όσον αφορά τις κοινωνικές αποφάσεις. Σε πολλά μέλη των σημερινών παγκοσμιοποιημένων κοινωνιών καθίσταται συνειδητό ότι οι προαναφερθείσες δεν αποτελούν σχετικές αξίες που κάποια πλευρά θα μπορούσε να υποστηρίξει και άλλη να απορρίψει. Αποτελούν μάλλον ένα αναστοχαστικό πλαίσιο, χωρίς την αναφορά στο οποίο καθίσταται αδύνατη τόσο η περιγραφή και η εξήγηση της κρίσης των κοινωνικών σχέσεων στη σημερινή παγκοσμιοποιημένη κοινωνία όσο και η δράση που θα μπορούσε να την αποτρέψει. Ωστόσο, η φύση των αξιών αυτών, οι όροι συγκρότησής τους, ο χαρακτήρας τής πράξης που θα μπορούσε να τις πραγματώσει και η ίδια η διαδικασία συγκρότησης μιας ώριμης επικοινωνιακής κοινότητας, της παγκόσμιας πολιτικής κοινωνίας, παραμένουν διακυβεύματα που θέτει προς διερεύνηση η σημερινή κριτική σκέψη. (σελ. 14-5).

 
Στο παραπάνω απόσπασμα διαφαίνονται ζητήματα που αξίζει να εξετάσουμε από πιο κοντά στη σκέψη τού Κ. Ψυχοπαίδη· πριν προχωρήσω όμως, να κάνω μια προκαταρκτική παρατήρηση που μου φαίνεται ουσιώδης. Η σχετικιστική «στροφή» και η θετικιστική ουδετεροποίηση των κοινωνικών επιστημών είναι κάτι που συνέβη στο κατώφλι τού εικοστού αιώνα και, όπως και ο ίδιος ο Ψυχοπαίδης θα έπρεπε να το βλέπει, φαντάζομαι, χρειάζεται να εξηγηθεί υλιστικά: ως αντανάκλαση δηλαδή της ευρύτερης κρίσης που επέφερε η άνοδος του μονοπωλιακού καπιταλισμού και η δημιουργία πανίσχυρων συνασπισμών εξουσίας-κεφαλαίου, που οδήγησαν άλλωστε σε διάρρηξη το ίδιο το δημοκρατικό πλαίσιο σε πολλές ευρωπαϊκές κοινωνίες. Μια ανυποχώρητα διαλεκτική σκέψη ωστόσο πρέπει να ανασυγκροτεί εξονυχιστικά όλα τα επίπεδα των θεσμικών διαμεσολαβήσεων ανάμεσα στις μορφές τής κοινωνικής παραγωγής και τους όρους τής ιδεολογικής αναπαραγωγής, τους συγκεκριμένους μηχανισμούς δηλαδή που επωμίζονται και διεκπεραιώνουν το έργο τής «αντανάκλασης». Ο κρίσιμος παραπάνω μετασχηματισμός τής κοινωνικής θεωρίας, όποια κι αν ήταν η υλικοϊστορική του αιτία, απέρρευσε δομικά από τις νέες μορφές καταμερισμού τής εργασίας στην ίδια την πνευματική κοινότητα· δηλαδή, από τη σύσταση του σύγχρονου πανεπιστημίου που έχει καταστεί όρος παραγωγής τής έγκυρης «γνώσης». Από τη στιγμή που ο κοινωνικός αναστοχασμός απορροφάται από τη θεσμική σφαίρα τού πανεπιστημίου, από τη στιγμή δηλαδή που οφείλει να καταστεί «επιστήμη», αποδέχεται αναγκαστικά τους περιοριστικούς όρους τής ίδιας τής έννοιας της επιστημονικότητας και υποχρεούται να παραιτηθεί από το αναστοχαστικό-φιλοσοφικό στοιχείο που τον εξέθρεψε. Διδακτικό είναι να θυμηθούμε ότι κανένας σχεδόν από τους φιλοσοφικούς σκαπανείς τής νεωτερικότητας —ο Καρτέσιος, ο Χομπς, ο Σπινόζα, ο Ρουσσώ, ο Μαρξ— δεν υπόκειτο στους περιορισμούς τού ακαδημαϊκού ρόλου (ακόμη και διανοητές όπως ο Καντ ή ο Χέγκελ εγκατέλειψαν τον βιοπορισμό τού οικοδιδασκάλου για μια τακτική πανεπιστημιακή θέση σε ώριμη μάλλον ηλικία, όταν η σκέψη τους είχε ήδη διαμορφωθεί στα βασικά συστατικά της). Στη μεγάλη εποχή τού Διαφωτισμού ο φιλόσοφος ακόμα στοχάζεται ως πολίτης, ως υποκείμενο άμεσα εμπλεγμένο στο δίκτυο των σχέσεων τις οποίες πασχίζει να διαφωτίσει, και η προσπάθειά του καθοδηγείται από εδραιωμένες ανάγκες ή επιθυμίες στα οποία επιζητεί να δώσει μια επιχειρηματολογικά γενικεύσιμη διατύπωση. Το νεωτερικό ιδεώδες τής επιστημονικότητας γεννήθηκε από τις συντονισμένες προσπάθειες εργαλειοτεχνικής καθυπόταξης της φύσης και έφερε εξαρχής μέσα του το στίγμα τής κυριαρχίας υπό τη μορφή μιας μεθοδολογικής εξουδετέρωσης του αντικειμένου του —τη συρρίκνωσή του ακριβώς σε «αντικείμενο», νεκρό και αδρανές πράγμα όπως το εμπόρευμα στην αγορά—η οποία στο καρτεσιανό κοσμοείδωλο κορυφώθηκε παροξυσμικά. Οι διανθρώπινες σχέσεις, η κοινωνία, από μια ορισμένη σκοπιά δεν θα έπρεπε να νοούνται υπό οιεσδήποτε συνθήκες ως «αντικείμενα» – πράγμα που μοιάζει να σημαίνει ότι ο όρος «κοινωνική επιστήμη» είναι αντίφαση εν τοις όροις… Μόνο ένα σχέδιο γραφειοκρατικού ελέγχου τής κοινωνίας, παρόμοιο με την καθυπόταξη της φύσης που είχαν ήδη επιτύχει οι φυσικές επιστήμες, θα αξίωνε τη σύσταση μιας κοινωνικής επιστήμης με την έννοια που είχε ο όρος στο ακαδημαϊκό συμφραζόμενο· και το σχέδιο αυτό έγινε όντως συστατικό τού «εξορθολογισμού» τής διοίκησης από μία στιγμή τής ανάπτυξης των μοντέρνων κοινωνιών και μετά.
 
Η στιγμή αυτή ήταν ακριβώς η στιγμή τού Μαξ Βέμπερ. Ο σχετικισμός, η αξιακή ουδετερότητα, ο «θετικισμός» τού Μαξ Βέμπερ (και ως ένα σημείο όλου του κλάδου που φέρει το όνομα κοινωνιολογία, από την οποία γεννήθηκε άλλωστε και ο θετικισμός) δεν ήταν μια θεωρητική παρέκκλιση οφειλόμενη σε προσωπικές ιδιομορφίες, η οποία έτυχε να βρει οπαδούς, αλλά προϊόν των ευσυνείδητων προσπαθειών ενός συνεπούς και συστηματικού πνεύματος όπως ο Μ. Βέμπερ να αρθεί στο ύψος των απαιτήσεων που του έθετε ο νέος ακαδημαϊκός κλάδος τον οποίον πίστευε ότι θεμελίωνε και, τελικά, το ίδιο το πανεπιστήμιο… Είναι παράδοξο εν πάση περιπτώσει το ότι ο Κ. Ψυχοπαίδης αποφεύγει να κάνει αυτή την ανάλυση που θα ήταν εξόχως συμβατή με τους όρους τής σκέψης του2·ωστόσο καταλαβαίνει κανείς ότι αν την έκανε θα ήταν υποχρεωμένος να αντιμετωπίσει τις αντιφάσεις τού ίδιου τού ρόλου του ως θεσμικού παράγοντα στις τρέχουσες εκπαιδευτικές πολιτικές, και της ίδιας τής θεωρητικής του απόπειρας που ζητά να επαναφέρει έναν αξιακό αναστοχασμό στα περιοριστικά πλαίσια μιας επιστημολογίας των κοινωνικών επιστημών, η οποία από την ίδια της την υφή τον εμέσσει σαν ξένο σώμα… Ορισμένες τουλάχιστον από τις δυσκολίες τού ύφους του θα πρέπει να έχουν σχέση με αυτή την αντινομική σύσταση του ίδιου τού εγχειρήματός του.
 
Βεβαίως υπάρχει κι εδώ ένα διαλεκτικό επιχείρημα, στη μαρξιστική ακριβώς άρθρωσή του, που λέει ότι ο όρος «κοινωνική επιστήμη» θα ήταν αντίφαση εν τοις όροις μόνο εάν όντως οι ανθρώπινες σχέσεις και η κοινωνία δεν ήταν αντικείμενα… Ίδιον της εμπορευματικής διαδικασίας είναι ωστόσο η απολίθωση των ζωντανών ανθρώπινων και κοινωνικών σχέσεων, η μετατροπή τους σε ιδιόμορφα «πράγματα», διαδικασία για την οποία ο Μαρξ επινόησε ακριβώς τον όρο πραγμοποίηση (Verdinglichung). Από τη στιγμή που οι κοινωνίες και οι διανθρώπινες σχέσεις εμφανίζονται από κάποιες απόψεις ως αντικείμενα, αυτοαναπαραγόμενες δομές και αποπροσωποποιημένοι μηχανισμοί, συγκροτείται ένα νόμιμο «αντικείμενο» της επιστημονικής αρμοδιότητας – αλλά μόνο με αυτή την έννοια και υπό τον όρον ότι το ίδιο το αντικείμενο είναι υπό άρσιν, άρα και η ιδιάζουσα σε αυτό μέθοδος. Μέχρι τη στιγμή που η δράση των ενδιαφερομένων θα εξαλείψει το χάσμα ανάμεσα στο υπάρχον και στο δέον των κοινωνικών σχέσεων, ένας περιορισμένος βαθμός επιστημονικής ανασυγκρότησης του αντικειμένου «κοινωνία» είναι δυνατός και πιθανώς απαραίτητος, υπό τον όρον όμως ότι αυτή θα ενσωματώνεται αυστηρά σε ένα αξιακό-αναστοχαστικό πλαίσιο το οποίο έχει χαρακτήρα συγκεκριμένου πραξιακού (έλλογου) προσανατολισμού και δεν υπόκειται το ίδιο σε επιστημονικού τύπου δέσμευση ή έλεγχο. Μιλάμε λοιπόν για μια διαλεκτική μεσολάβηση της ίδιας μορφής με εκείνη που ο Κ. Ψυχοπαίδης πασχίζει να αποστάξει από το καντιανό, το εγελιανό και το μαρξιστικό έργο· μόνο που αυτή, στην ακριβή της σημασία εννοημένη, δεν υποδεικνύει καθόλου έναν αξιακό «εμβολιασμό» των κοινωνικών επιστημών (κάτι που είναι ίσως ανέφικτο και αδιανόητο) αλλά, αντιστρόφως, την καθυπόταξη του επιστημονικού στοιχείου τής σκέψης σε μια ριζική αξιοθετική δραστηριότητα η οποία μπορεί να συζητηθεί περαιτέρω μόνο στο συμφραζόμενο της ιδιάζουσας σε αυτήν φιλοσοφικής ερωτηματοθεσίας.  
 
*
 
ΜΙΑ ΥΛΙΣΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ είναι υποχρεωμένη να δεχθεί κάποιου είδους ιστορικότητα των αξιών, με την έννοια ότι αυτές παράγονται μέσ’ από την εκδίπλωση της κοινωνιοϊστορικής και βιοτικής διαδικασίας τής ανθρωπότητας· οι αξίες, σύμφωνα με μια τέτοια σκέψη, είναι νοηματικά κρυσταλλώματα τα οποία μεσολαβούν τον προσανατολισμό των ανθρώπων προς έλλογους (δηλαδή επιχειρηματολογικά υποστηρίξιμους) σκοπούς, και προκύπτουν μέσ’ από διαδοχικές πράξεις αξιοδότησης και απαξίωσης κοινωνικά θεσπισμένων «αγαθών». Από τη στιγμή που από τις αξίες ως αντικειμενικά κρυσταλλώματα μεταβαίνουμε στη διαδικασία θέσης και άρσης αξιών, είμαστε υποχρεωμένοι να δεχθούμε τη συμβατότητα μιας τέτοιας αντίληψης με τη μεγάλη κριτική τού Νίτσε: καθόλου αυτή από μόνη της δεν υποδηλώνει αξιακό σχετικισμό με τον τρόπο που τον εννόησαν οι επίγονοι, αλλά μάλλον επισύρει την προσοχή στην ίδια την αξιογενετική διαδικασία – τα ερωτήματα του για ποιες αξίες μιλάμε, πώς αυτές ανακύπτουν και ποιος είναι εκείνος που κάθε φορά τις θέτει. Ορθά, και για πρώτη φορά, ο Κ. Ψυχοπαίδης μοιάζει να αντιλαμβάνεται το ποσοστό δικαίου τής νιτσεϊκής κριτικής, και στο έβδομο κεφάλαιο του βιβλίου του (σελ. 289-310) επιδιώκει μια κάποιου είδους διαλεκτική ανάκτηση του Νίτσε.
 
Από τη στιγμή που θέτουμε με αυτό τον τρόπο το ζήτημα των αξιών, τα δύο μεγάλα προβλήματα που ανακύπτουν είναι το πρόβλημα της αξιογένεσης και το πρόβλημα τής δεσμευτικότητας των αξιών. Ο Κ. Ψυχοπαίδης αντιμετωπίζει σε διάφορα σημεία το πρόβλημα της αξιογένεσης, και η γενική απάντηση είναι ότι, σύμφωνα με την πιο εύστοχη διατύπωση, «αξίες παράγονται από όρους ζωής που θίγονται» (σελ. 381)· με αυτή την έννοια η απώτατη αξία που μπορεί να τεθεί είναι η ίδια η επιβίωση μιας συλλογικότητας, η οποία με τη σειρά της ωστόσο μπορεί να ισχύσει ως όρος για τη θέση περαιτέρω αξιών: αλληλεγγύη, πολιτικός αυτοκαθορισμός, κοκ. Η ιεράρχηση των αξιών ακολουθεί αναγκαστικά λοιπόν τις υπαρκτές απειλές που ανακύπτουν από την ίδια τη δομή οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων και των σχέσεων της κοινωνίας με το φυσικό της περιβάλλον, και αυτό είναι που εγγυάται τον διαλεκτικό συσχετισμό τού αυτοστοχασμού με τη μεθοδική έκθεση των κατηγοριών, ή του αξιακού-τελεολογικού στοιχείου (ελεύθερη επιλογή των δρώντων) με το μηχανιστικό (ιστορικά εδραιωμένες αναγκαιότητες). Ήδη αυτό υπονοεί μια ορισμένου βαθμού δεσμευτικότητα – ωστόσο το πρόβλημα της δεσμευτικότητας των αξιών εγείρει σοβαρές δυσκολίες σε μιαν αξιακή σκέψη που θέλει να παραμείνει μέχρι τέλους υλιστική. Από τη μία πλευρά, η «αξία» χάνει την έννοιά της αν αναχθεί σε απλή επιθυμία των δρώντων, η οποία εν συνεχεία μπορεί να υποβιβαστεί σε αξίωση ισχύος (όπως θα την ερμήνευε ένας ντεσιζιονιστής θεωρητικός)· πολύ λιγότερο όμως, από την άλλη, θα έπρεπε να μεταφραστεί σε καταναγκαστικό κανόνα, δηλαδή «νόμο» (το πλατωνικό ολίσθημα): διότι, πάνω απ’ όλα, η αξιακή επένδυση του νόμου απογυμνώνει τη σκέψη από κάθε δυνατότητα κριτικής τού θετικού δικαίου στο όνομα παραμελημένων ή κατεπνιγμένων αξιών.
 
Ο Κ. Ψυχοπαίδης έχει βεβαίως επίγνωση των προβλημάτων που γεννά η μετάβαση από την αξία στον νόμο, και αντιμετωπίζει τέτοιου είδους προβλήματα κατά την κριτική που ασκεί στον φορμαλισμό. Για να λύσει το πρόβλημα προσφεύγει στον υπερβατολογικό τύπο επιχειρηματολογίας που αντλεί από την καντιανή σκέψη. Η δεσμευτικότητα προκύπτει από τους ίδιους τούς όρους δυνατότητας των επιμέρους επιλογών: μπορώ να δράσω συνεργατικά είτε ανταγωνιστικά, όμως η ίδια μου η επιλογή προϋποθέτει μια θεσμοθετημένη συλλογικότητα εντός τής οποίας μπορώ να αναπτύξω τη δράση μου χωρίς να θέτω σε κίνδυνο τη ζωή μου – άρα μια μορφή συνεργατικότητας είναι όρος δυνατότητας ακόμη και για το ανταγωνιστικό πράττειν· μπορώ να υποστηρίζω π.χ. τη δημοκρατία ή την τυραννία, αλλά η ίδια μου η επιλογή προϋποθέτει ότι έχω τη δυνατότητα να εκφράσω αυτή την υποστήριξή μου – άρα η δημοκρατία είναι όρος δυνατότητας ακόμα και για την υποστήριξη της τυραννίας· κοκ. Έτσι θα οδηγηθεί σε μία διατύπωση που μοιάζει να βγαίνει απευθείας από τον Ρουσσώ: «Αναγκαία σχέση είναι η σχέση αυτονομίας, σε αναφορά προς την οποία οι ιστορικές αρθρώσεις εκμεταλλευτικών σχέσεων τίθενται από τη θεωρία ως τυχαίες» (σελ. 155). Ο κρίσιμος μετριασμός σε αυτή την πρόταση είναι η φράση «από τη θεωρία»· διότι δεν θα πρέπει να μας διαφύγει ότι το υπερβατολογικό επιχείρημα δεσμεύει μόνο τη σκέψη, όχι την πρακτική… Μια ανθρώπινη συλλογικότητα, μια κοινωνία, μπορεί κάλλιστα να είναι θεμελιωμένη στον βάρβαρο εξανδραποδισμό τού μισού πληθυσμού της και στην άγρια εκμετάλλευση του φυσικού περιβάλλοντος, και παρ’ όλ’ αυτά να επιβιώνει επιτυχώς, φαινομενικά τουλάχιστον, σε μεσοπρόθεσμη βάση. Οι κανονιστικές αρχές τής σκέψης θα μπορούσαν να γίνουν κανονιστικές αρχές τού πραγματικού —το όνειρο του Χέγκελ— μόνο από τη σκοπιά τού τέλους τής ιστορίας, και η σκοπιά αυτή για τους εμπειρικούς δρώντες (όλους εμάς) προφανώς αναβάλλεται επ’ άπειρον… Η προσφυγή λοιπόν σε μια υπερβατολογική θεμελίωση των αξιών είναι μεν θεωρητικά συνεπής, αλλά δεν παρέχει κανένα μέσον έμπρακτης κύρωσής τους. Δηλαδή, δεν παρέχει καμία εγγύηση επίλυσης των εντάσεων όταν η επιδίωξη ιδιοτελών συμφερόντων εκ μέρους ορισμένων κοινωνικών ομάδων θέτει σε κίνδυνο ζωτικά αγαθά για την ανθρώπινη συλλογικότητα.
 
Εδώ ακριβώς έγκειται και η αυταπάτη κάθε φορμαλισμού. Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του Γιούργκεν Χάμπερμας στις ημέρες μας, ο οποίος πιστεύει ότι αναδιατυπώνοντας το παλαιό υπερβατολογικό επιχείρημα με όρους μιας διαδικαστικής λογικής τής επικοινωνίας μπορεί να θεμελιώσει μια εμπειρική-λειτουργική θεωρία τής δημοκρατίας. Ο Κ. Ψυχοπαίδης στο βιβλίο του θα επιδιώξει μια κριτική αποστασιοποίηση από τον φορμαλισμό εξετάζοντας ιδίως προβλήματα της σκέψης τού Γ. Χάμπερμας (η συζήτηση του Χάμπερμας και του Κ.Ο. Apel εμφανίζεται κυρίως στο δέκατο και ενδέκατο κεφάλαιο του βιβλίου) – και, μπορούμε να πούμε, ορθά. Ο ίδιος κλίνει ωστόσο προς μια «διαλεκτικώς μετριασμένη» εκδοχή φορμαλισμού, την οποίαν αντλεί από το καντιανό εγχείρημα. Η καντιανή σκέψη επιτυγχάνει, κατ’ αυτόν, τη δύσκολη μεσολάβηση ανάμεσα στην αξιακή δεσμευτικότητα, υπό τη μορφή τού οικουμενικού a priori ηθικού κανόνα, και στην ανεξάντλητη ποικιλομορφία των ιστορικών και τυχαίων επιμέρους κινήτρων, υπό τη μορφή υποθετικών επιταγών, κατά τρόπο που εγγυάται την ενσωμάτωση των τελευταίων σε ένα έλλογο πραξεολογικό πλαίσιο ώστε να αναστέλλονται ενδεχόμενες καταστροφικές συνέπειες της δράσης τους· ταυτόχρονα επιτελεί έναν ουσιώδη μετριασμό τού ορθοκανονιστικού ιδεώδους ώστε να αποδυναμώνει το αντεπιχείρημα του ωφελιμιστή αντιπάλου παρέχοντας έναν χώρο αναπνοής στις οριακές αποκλίσεις. Το πρόβλημα είναι όμως ότι ο Καντ δεν συλλαμβάνει τους ιστορικούς όρους τού πραξεολογικού διχασμού (την αντινομική σύσταση των ίδιων των αστικών κοινωνιών), όποτε κάθε προοπτική εξάλειψης της διάστασης ανάμεσα στο ορθοκανονιστικό στοιχείο και στα εμπειρικά κίνητρα –κάθε προοπτική σύμπτωσης του ατομικού με το συλλογικό συμφέρον– εξαλείφεται: ένας θεωρητικός που αυτοκατανοείται ως μαρξιστής (όπως ο Κ. Ψυχοπαίδης) είναι ικανοποιημένος με μια τέτοια λύση;
 
*
 
ΣΤΟΝ ΕΙΚΟΣΤΟ ΑΙΩΝΑ, μετά τη νιτσεϊκή κρίση και τη βεμπεριανή αποκαθήλωση των αξιών, ο στοχαστής που ασχολήθηκε συστηματικότερα με το πρόβλημα των αξιών ήταν ο Μαξ Σέλερ. Το πλούσιο και βαρυσήμαντο έργο τού Σέλερ (στο οποίο ο Κ. Ψυχοπαίδης αφιερώνει ολόκληρο το όγδοο κεφάλαιο του βιβλίου του) είχε έναν διπλό στόχο: αφενός να αναστρέψει τη στάση τού «αξιακού νομιναλισμού», την οποίαν αποδίδει στον Νίτσε, στους Ωφελιμιστές, στον Χομπς, κλπ. αντιτάσσοντας μια καθ’ ύλην αξιολογία που αναδεικνύει την αξιακή σύσταση του ίδιου τού πραγματικού· αφετέρου να διορθώσει τον καντιανό φορμαλισμό που ταυτίζει το ευδαιμονιστικό πράττειν με το καθαρά εγωιστικό, αντιτιθέμενο στην ηθική πράττειν. Ιδίως αυτή η δεύτερη κατεύθυνση της επιχειρηματολογίας του αποδεικνύεται εξαιρετικά γόνιμη για τη σύγχρονη σκέψη. Θυμίζοντας σε ορισμένες στιγμές τον Ρουσσώ —τον οποίον παρ’ όλ’ αυτά δεν αναφέρει— ο Σέλερ μιλάει για a priori της αίσθησης και της βούλησης, προγενέστερα των a priori του Λόγου, από τα οποία πηγάζει μια «αξιολογία της καρδιάς» ικανή να θεμελιώσει μια ηθική τής χαράς και όχι του καθήκοντος. Αντιτιθέμενος στη λογική του ασκητισμού και της θυσίας, ο Σέλερ κατανόησε ορθά ότι μόνο αν δειχθεί μια μορφή ενδιάθετης συμπάθειας, μία φυσική ροπή προς την αλληλεγγύη, μέσα σε όλα τα όντα, μπορεί να υποστηριχθεί πειστικά η αξιακή σκέψη απέναντι στις σχετικιστικές αιτιάσεις – και είχε ακόμα τη διορατικότητα να επεκτείνει αυτό το στοιχείο τής συμπάθειας πέρ’ από τον αποκλειστικά ανθρώπινο κόσμο, προοιωνιζόμενος μια σύλληψη του πραγματικού που σήμερα θα την ονομάζαμε «οικοσυστημική»… Στην προσπάθειά του αυτή ο Σέλερ δεν απέφυγε ωστόσο το αντίθετο ουσιολογικό ολίσθημα, και καταλήγει να προτείνει μια πάγια και υπεριστορική αξιολογική ιεραρχία η οποία έχει σαφώς αριστοκρατική έμπνευση και ηχεί κάπως αναχρονιστική στο μοντέρνο αυτί. Ως προς αυτή την όψη τής επιχειρηματολογίας του ο «ιστορικισμός» τού Νίτσε επανακτά όλες τις κριτικές του αρμοδιότητες. Το πρόβλημα της καταγωγής των αξιών που έθεσε ο Νίτσε χρειάζεται, πιστεύω, να ανακατασκευαστεί με τους όρους μιας μαρξιστικής ανάλυσης της ιδεολογίας. Διότι ρομαντική δεν είναι μόνο η ντεσιζιονιστική απενεργοποίηση των αξιών που οδηγεί στον προμηθεϊσμό της ατομικής επίτευξης (και βρίσκει την πραγματική της ενσάρκωση στον «ηρωικό» επιχειρηματία τής ελεύθερης αγοράς), αλλά και η εναντίωση στον αστικό ατομικισμό από τη σκοπιά ενός πατριαρχικού και αριστοκρατικού ιδεώδους που επιζητεί να επαναφέρει παγιωμένες από την παράδοση ιεραρχίες, συγκαλύπτοντας τον καταναγκαστικό χαρακτήρα τους πίσω από την ιδεολογική μορφή μιας αξιακής κατασκευής: ολόκληρο το πλατωνικό έργο, παραδείγματος χάριν, μπορεί και πρέπει να διαβαστεί ως παραδειγματική έκφραση της αξιακής σκέψης ως ιδεολογίας.
 
Από τη στιγμή που κατανοούμε ότι η αξιακή σκέψη δεν είναι αυτοδικαίως προφυλαγμένη από τους κινδύνους της ιδεολογίας, θα πρέπει να αντιμετωπίζουμε κάθε συναγόμενη κανονιστικότητα με την ίδια τουλάχιστον καχυποψία που διατηρούμε απέναντι στις μαχητικές μορφές ντεσιζιονισμού. Ερχόμαστε έτσι σε ένα πρόβλημα που εγέρθηκε με διάφορους τρόπους μέσα στην επαναστατική παράδοση του εικοστού αιώνα η οποία πήγασε από τον μαρξισμό, και θεωρητικοποιήθηκε με τον περιεκτικότερο ίσως τρόπο από τον Κορνήλιο Καστοριάδη. Στην ιστορία τού εργατικού επαναστατικού κινήματος χωρίστηκαν από νωρίς δύο τάσεις: μια τάση οργάνωσης σε συγκεντρωτικά κόμματα πυραμιδωτά αρθρωμένα και διευθυνόμενα από μια κομματική γραφειοκρατία (που εν συνεχεία διασπάστηκαν σε σοσιαλδημοκρατικά και μπολσεβικικού τύπου, τα οποία αργότερα διαχωρίστηκαν σε φιλοσοβιετικά και φιλοκινεζικά), και μια τάση επαναστατικής αυτοοργάνωσης βασιζόμενη στα εργοστασιακά συμβούλια και σε μορφές αυθόρμητης δράσης και συλλογικής αυτοδιαχείρισης – αυτή που έγραψε, μετά την Παρισινή Κομμούνα, τις συγκινητικότερες σελίδες τής Γερμανικής Επανάστασης και του Ισπανικού Εμφυλίου. Οι δύο αυτές θεμελιωδώς αντιτιθέμενες τάσεις έτειναν να ερμηνεύουν με διαφορετικό τρόπο τη θεωρία: σοσιαλδημοκράτες και μπολσεβίκοι δημιούργησαν ένα επιστημονιστικό υβρίδιο του μαρξισμού που εν πολλοίς κατέλαβε τη θέση τής θεωρητικής ορθοδοξίας, σύμφωνα με το οποίο η καπιταλιστική κατάρρευση και η προσεχής ριζική αναμόρφωση της κοινωνίας ήταν εγγυημένη βάσει «αντικειμενικών» ιστορικών νόμων, η γνώση των οποίων και άρα οι καθοδηγητικές αρμοδιότητες επαφίονταν στην ίδια την κομματική διαχειριστική ελίτ. Από την παράδοση του ελευθεριακού κομμουνισμού και από την αναρχική πτέρυγα του κινήματος, αντίθετα, γεννήθηκαν «βολονταριστικές» ερμηνείες οι οποίες εξαρτούσαν τη μετάβαση από την κεφαλαιοκρατική αποξένωση στην κοινωνία των συνεταιρισμένων παραγωγών από την ίδια τη δράση των υφιστάμενων εκμετάλλευση και των εξαθλιωμένων – δράση υποκινούμενη όχι από κάποια υποτιθέμενη «γνώση της αναγκαιότητας», αλλ’ από επιτακτικές ανάγκες και μη εκπληρώσιμες υπό την παρούσα συνθήκη επιθυμίες των κινητοποιημένων μαζών. Οι φιλοσοφικά σημαντικότεροι μαρξιστές θεωρητικοί τού εικοστού αιώνα ήταν περισσότερο ή λιγότερο εμποτισμένοι από την τελευταία αυτή παράδοση.
 
Όλες οι εύλογες κριτικές τού μαρξιστικού επιστημονισμού προήλθαν συνεπώς από την παράδοση της εργατικής αυτονομίας και συγγενεύουν, στον έναν ή στον άλλο βαθμό, με το βολονταριστικό-αυτοδιαχειριστικό ρεύμα μέσα στο επαναστατικό κίνημα. Ο Κορνήλιος Καστοριάδης στα χρόνια τού ’60 αποπειράθηκε μια φιλόδοξη αναδιατύπωση όλης τής παραπάνω θεωρητικής κληρονομιάς σε μια σύγχρονη θεωρία τής αυτονομίας, η οποία επεδίωξε μια μετωπική αντιπαράθεση με όλες τις εκδοχές επιστημονισμού και νομικισμού, στον μαρξισμό όσο και στην παραδεδομένη φιλοσοφική σκέψη. Ο Κ. Ψυχοπαίδης, από την πλευρά του, αναμετριέται επίσης με τον μαρξιστικό επιστημονισμό, στο πνεύμα τής ευρύτερης κριτικής του στον μεταβεμπεριανό θετικισμό των κοινωνικών επιστημών, αναμέτρηση που στον σχετικό τόμο αποτυπώνεται κυρίως στη συζήτηση των DellaVolpe και Coletti στο ένατο κεφάλαιο (απουσιάζει παραδόξως όμως οιαδήποτε αναφορά στην αντίστοιχη γαλλική σχολή τού Αλτουσέρ· αποφεύγει επίσης να δώσει την παραπάνω ιστορική γενεαλογία τού μαρξιστικού επιστημονισμού). Εν πάση περιπτώσει, η κριτική του παρουσιάζει κατά τόπους ομοιότητες και θεματικές διασταυρώσεις με τη σχετική κριτική τού Καστοριάδη. Γιατί όμως τότε ο Ψυχοπαίδης συγκαταριθμεί ρητά τον Καστοριάδη, μεταξύ άλλων3, στους θεωρητικούς του αντιπάλους; 
            Επειδή προφανώς ο Κ. Ψυχοπαίδης απεχθάνεται κάθε μορφή βολονταρισμού, στην οποία βλέπει μια εκδοχή τού ντεσιζιονιστικού εγχειρήματος. Η ιδιοτυπία τής θέσης του έγκειται στο ότι προσυπογράφει την κριτική στον επιστημονισμό η οποία προήλθε ιστορικά από τη βολονταριστική παράδοση, θέλοντας ταυτόχρονα να υπερασπίσει έναν συνετό αντι-βολονταρισμό που κατά παράδοσιν εξυπηρετείτο καλύτερα από τον επιστημονισμό. Όλες οι κοπιώδεις επεξεργασίες του αποσκοπούν ακριβώς στο να στηρίξουν τη διπλωματική αυτή πλεύση. Σε κάποιο σημείο τού βιβλίου του αναφέρεται στον Καστοριάδη (χωρίς να τον κατονομάζει εδώ) με το εξής επιχείρημα:
 

… Δεν υφίσταται ένας αδιαμεσολάβητος αξιακός πυρήνας σε πλήρη χωρισμό από τις κοινωνικές σχέσεις που αξιοποιεί, ο οποίος θα μπορούσε να αποκρυσταλλωθεί στις επιμέρους ιστορικές μορφές. Ένας τέτοιος πυρήνας θα αποτελούσε ένα είδος κοινωνικού φανταστικού ή μάγματος που θα ήταν αποχωρισμένο από κάθε «λόγον», ο οποίος θα επέτρεπε μια κριτική στις παράλογες, εξουσιαστικές και εκμεταλλευτικές σχέσεις στην ιστορία. Από έναν τέτοιον πυρήνα θα μπορούσε να προκύψει οιαδήποτε μορφή σχέσεων, όχι μόνο χειραφετημένες αλλά και εξουσιαστικές και φετιχιστικές σχέσεις, χωρίς να υπάρχει κανένα έγκυρο κριτήριο αξιολόγησής τους (σελ. 202).

 
Σαν να λέμε, δεν μπορεί να γίνει δεκτό κανένα απλώς «ουτοπικό» όραμα εάν δεν είναι αγκιστρωμένο στην εμμενή λογική εκδίπλωσης των κοινωνικών μορφών τού παρόντος, και ακόμη και το πρόταγμα της «αυτονομίας», της «ελευθερίας» ή της «ισότητας» γίνεται αντιληπτό ως καταπιεστική αυθαιρεσία εφόσον προβάλλεται εν είδει απλής επιθυμίας των δρώντων και δεν παράγεται υπερβατολογικώς μέσ’ από τη λογική τής έκθεσης των κοινωνικών κατηγοριών. Με άλλα λόγια, τα «φαντασιακά προτάγματα» του Καστοριάδη, όσο και να μοιάζουν με αξίες, δεν είναι πράγματι τέτοιες διότι τους λείπει η αναγκαία δεσμευτικότητα που (οφείλει να) ακολουθεί τις γνήσιες αξιακές κατασκευές. 
            Το ζήτημα είναι εξαιρετικά λεπτό, και από την κρίση του εξαρτάται η κατανόηση της ιδιόμορφης θέσης —θεσμικής και πολιτικής— στην οποία είναι εγκλωβισμένος ο καθηγητής Ψυχοπαίδης. Ακόμη και αν ενδέχεται να μην είναι όλα τα «φαντασιακά προτάγματα» αξίες (στην οποία περίπτωση πρέπει να εξετάσουμε ακριβέστερα τί σημαίνει ο όρος «πρόταγμα»), οι αξίες είναι φαντασιακά προτάγματα – και κάθε άλλος τρόπος να εννοηθούν οδηγεί είτε σε αυταρχικές κανονιστικότητες είτε σε μεταφυσικές αφαιρέσεις. Αληθεύει ότι ο Καστοριάδης δίνει έναν υπερβαλλόντως «ενεργητικό» χαρακτήρα στην έννοια του προτάγματος που χρησιμοποιεί, όπου το στοιχείο τής ανταποκριτικότητας σε δοσμένες αναγκαιότητες είτε των δεσμευτικών πλαισιώσεων, κοινωνικών και οικοσυστημικών, της ατομικής δράσης παρουσιάζεται υποτονισμένο (πράγμα που επέτρεψε, θεωρώ, τις πολλές «φιλελεύθερες» οικειοποιήσεις του από κάθε είδους επιγόνους)· αντιλαμβάνεται όμως με μεγάλη ενάργεια τον κίνδυνο της ετερονομίας που ελλοχεύει σε κάθε κανονιστικότητα – και όχι μόνο επιστημονικού τύπου… Ακόμη και αν τα αξιακά αιτήματα του παρόντος συνυποθέτουν καταστατικά μια ορισμένη συλλογική δεσμευτικότητα, ποιος είναι εκείνος που θα ορίσει τους όρους της; Το κόμμα; Οι τεχνικοί; Το συνταγματικό δικαστήριο; Οι θεωρητικοί των πανεπιστημίων; Όταν, από την άλλη πλευρά, η κοινωνία ακολουθεί μια οριακή πορεία αυτοκαταστροφής και κανένας από τους υφιστάμενους μηχανισμούς ή τις θεσμοποιημένες διαδικασίες δεν φαίνεται ότι μπορεί να παίξει τον ρόλο φρένου —η σημερινή παγκόσμια συγκυρία είναι μια τέτοια συνθήκη—, όσοι συναισθάνονται τον κίνδυνο δικαιούνται ή όχι να ορθώσουν τη μετωπική, σχισματική εναντίωσή τους ή και την ολοσχερή άρνησή τους; «Να τραβήξουν το φρένο στο τραίνο τής ιστορίας», όπως έλεγε ο Βάλτερ Μπένγιαμιν; Και, σε αυτή την περίπτωση, είναι ή όχι αξιακά αρθρώσιμος και επιχειρηματολογικά στηρίξιμος ο απελπισμένος τους βολονταρισμός;  Ίσως η θεωρία δεν μπορεί, και δεν είναι υποχρεωμένη, να απαντήσει σε όλα τα ζητήματα που της θέτει μια δραματικά πολύπλοκη πραγματικότητα. Το να συνειδητοποιήσει όμως τους περιορισμούς της σημαίνει να παραδεχθεί επίσης τους περιορισμούς —και τους κινδύνους— μιας διαρκούς θεσμικής επέμβασης στον βιόκοσμο των κοινωνικών σχέσεων, ήδη ερειπωμένον από τη μάστιγα του εμπορεύματος. Το όνειρο όλων των ρεφορμιστών τού σήμερα, η θεσμική εξισορρόπηση των «αδικιών» τής αγοράς, ακούγεται καταγέλαστο την ιστορική στιγμή όπου το λεγόμενο «κοινωνικό κράτος» έχει ολοκληρώσει τον ρόλο του ως εργαλείο καθυπόταξης όλων των πτυχών του συλλογικού βίου στον γραφειοκρατικό διοικητικό έλεγχο, ο οποίος με τη σειρά του εργάζεται για την επεκτεινόμενη αγοραιοποίηση και την υπαγωγή τής παγκόσμιας κοινωνίας στους μηχανισμούς τής παρανοϊκά επιταχυνόμενης «αξιοποίησης» του κεφαλαίου. Όλοι ανεξαιρέτως οι θεσμοί τού αστικού κόσμου, πολιτικοί και δικαιικοί, περιλαμβανομένων των «ανεξάρτητων» εκπαιδευτικών ιδρυμάτων, περιλαμβανομένων των σχηματισμών τής εξακολουθητικά λεγόμενης Αριστεράς και των εργασιακών ελίτ που επανδρώνουν τους συνδικαλιστικούς της ιμάντες, είναι διάτρητοι· όλοι ανεξαιρέτως γίνονται συνεργοί τής κεφαλαιοκρατικής βαρβαρότητας η οποία μοιάζει να οδηγεί αυτόν τον πολιτισμό που γνωρίζαμε στο μοιραίο σημείο χωρίς επιστροφή. Μόνη της η σκέψη δεν μπορεί να σταματήσει αυτή την πορεία, μπορεί όμως να της αντισταθεί αρνούμενη τις ψευδείς συμφιλιώσεις εκεί όπου η πραγματικότητα τις κάνει ανέφικτες. Ο όρος διαλεκτική μπορεί να σημαίνει πολλά πράγματα, δεν πρέπει όμως να επιτρέψουμε να γίνει ένας ευφημισμός για τους χαμερπείς και δειλούς συμβιβασμούς. Η θεωρία που δεν φοβάται να δει τα ίδια της τα όρια ξέρει να επιτελεί με συνέπεια το έργο που της αναλογεί: να φωτίζει ανελέητα τις κρυμμένες πτυχές τού πραγματικού στο φως αυτού που η ίδια διαβάζει ως αίτημα των καιρών της, παραιτούμενη από κάθε περαιτέρω αξίωση να καθοδηγήσει τη δράση των ανθρώπων – η οποία δεν έχει, δεν είχε ποτέ, άλλον οδηγό από τις ίδιες τους τις ανάγκες, τους ανεκπλήρωτους πόθους τους και την οργή που γεννά η ιστορική ματαίωσή τους. 
 
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 
 
1. Για το κείμενο αυτής τής διάλεξης, βλ. τη δημοσίευση «Εργαλειακός διαφωτισμός και έλλογος ρομαντισμός» (εφημ. Αυγή, 19-12-2004).
 
2. Για παράδειγμα, σε πρόσφατη σχετικά συνέντευξή του που δημοσιεύθηκε στην «Βιβλιοθήκη» της Ελευθεροτυπίας (7-11-2003), στο ερώτημα ποιος ο ρόλος τού φιλοσόφου στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία, ο Κ. Ψυχοπαίδης απαντά καταλήγοντας: «Αλλά ποιοι ντόπιοι φιλόσοφοι θα το δείξουν αυτό; Σ’ αυτή την περίπτωση καλούμεθα όλοι να είμαστε φιλόσοφοι, να συγκροτήσουμε μια κριτική πολιτική δημοσιότητα που θα είναι πρωτίστως και αυτοκριτική» (σελ. 22, υπογράμμιση δική μου). 
 
3. Επανειλημμένα, σε γραπτά, τηλεοπτικές εκπομπές και συνεντεύξεις του, ο Κ. Ψυχοπαίδης έχει υποδείξει ως τυπικούς εκπροσώπους των διαφόρων εκδοχών «ανορθολογισμού», παρά τις αβυσσαλέες μεταξύ τους διαφορές, τον Χρήστο Γιανναρά, τον Παναγιώτη Κονδύλη και τον Κορνήλιο Καστοριάδη.
 
ΦΩΤΗΣ ΤΕΡΖΑΚΗΣ