Ο θάνατος του θεού στη φιλοσοφική σκέψη (Hegel – Nietzsche – Heidegger), και η κριτική θέση του t.w. Adorno

Ι. Ένα παράδειγμα θανάτου τού θεού από την αρχαιότητα
 
 
Οι θεοί αναμφίβολα γεννιούνται και πεθαίνουν, ακολουθώντας τους πολιτισμούς οι οποίοι τους δημιούργησαν στη γέννηση, στην ακμή και στον θάνατό τους. Το τέλος τού αρχαίου κόσμου σφραγίστηκε συμβολικά από μια τέτοια δραματική αναγγελία θανάτου, την οποία ο Πλούταρχος συνόψισε σε μια παράξενη διήγηση, καθώς στα χρόνια τού Τιβερίου ταξιδιώτες λέγεται ότι άκουσαν ξάφνου από το νησί των Παξών μέσα στην εσπερινή νηνεμία τού Ιονίου: Απάγγειλον ότι Παν μέγας τέθνηκεν– φωνή η οποία τους προκάλεσε μέγαν […] στεναγμόν άμα θαυμασμώ μεμιγμένον. Τον ίδιο δραματικό τόνο ––και το ίδιο ακριβώς ιστορικό μήνυμα–– απηχεί ο χρησμός τού Δελφικού Μαντείου προς τον αυτοκράτορα Ιουλιανό, τον επιλεγόμενο Παραβάτη, όπως το διασώζει ο ιστορικός Κεδρηνός:
 
Είπατε τω βασιλεί, χαμαί πέσαι δαίδαλος αυλά, ουκέτι Φοιβος έχει καλύβην,
ου μάντιδα δάφνην, ου παγάν λαλέουσαν, απέσβετο καί λάλον ύδωρ.
 
Ο χριστιανικός Θεός όμως, το δημιούργημα τού δικού μας πολιτισμού, από την ίδια του την αξίωση για καθολικότητα που όμοιά της κανένας προηγούμενος θεός δεν μπόρεσε να αξιώσει και (χάρη σε μια μακρά σειρά ιστορικών συγκυριών) να θεσμοθετήσει και να επιβάλει, στον θάνατό του μοιάζει να συμπαρασύρει τα ίδια τα θεμέλια τού κόσμου: τα θεμέλια δηλαδή τού Λόγου και τού Νοήματος πάνω στα οποία ο άνθρωπος οικοδομεί ένα κατοικήσιμο σύμπαν.

             Η κρίση και ουσιαστικά η κατάρρευση τής θρησκευτικής συνείδησης που συντελέστηκε στο δεύτερο ήμισυ τού περασμένου αιώνα ––τής οποίας τον δραματικότερο απόηχο θ’ ακούσουμε στον νιτσεϊκό μηδενισμό–– δεν είναι απλώς η παρακμή μιας θρησκείας, τής χριστιανικής (πράγμα που καθαυτό θα είχε μικρή σημασία για μας, σήμερα)· Είναι η κατάρρευση και ο θάνατος των ίδιων των μεταφυσικών θεμελίων τού υπάρχοντος, των ίδιων των οντολογικών προϋποθέσεων του Λόγου: του υπεραισθητού κόσμου τής πλατωνικής μεταφυσικής, της βεβαιότητας περί της υπάρξεως μιας αθάνατης ψυχής ομοούσιας με μια τάξη άφθαρτων και αναλλοίωτων ιδεών, πίστη και βεβαιότητα η οποία στήριξε ολόκληρο τον ελληνοδυτικό πολιτισμό και φτάνει, σχεδόν αρραγής, μέχρι τις αρχές τού δεκάτου ενάτου αιώνα και μέχρι την κοσμοϊστορική φιλοσοφία τού Χέγκελ.
 
 

ΙΙ. Hegel 
 
 
Για να κατανοήσουμε την εκτίμηση τής θρησκευτικής συνείδησης από τον Χέγκελ πρέπει να προσδιορίσουμε ακριβώς τη θέση που κατέχει η θρησκεία στο σύνολο τού συστήματός του. Το σύστημα αυτό, ως γνωστόν, παρακολουθεί τη διαλεκτική κίνηση και τις μεταμορφώσεις τής Ιδέας σε τρία διαδοχικά στάδια:
 
1.  Απόλυτη Ιδέα (υποκείμενο και έννοια)
2.  Φύση (αποξένωση της Ιδέας από τον εαυτό της – αντικείμενο)
3.  Πνεύμα (ιστορία – επιστροφή τής Ιδέας στον εαυτό της μέσω τής
         εργασίας και, τελικά,  της αυτοσυνείδησης).
 
Στα όρια, τώρα, της ιστορίας τού Πνεύματος αναπαράγεται η ίδια τριπλή κίνηση:
 
1.  Υποκειμενικό Πνεύμα (κατά φύσιν συνείδηση, «εμπειρικό εγώ»)
2.  Αντικειμενικό Πνεύμα (κράτος, θεσμοί, και το σύστοιχο νομιμότητα-ηθικότητα)
3.  Απόλυτο Πνεύμα (τέχνη-θρησκεία-φιλοσοφία).
 
Ως δεύτερη βαθμίδα τού απολύτου Πνεύματος, η θρησκεία συνιστά υπέρβαση της τέχνης και μέλλεται η ίδια να υπερβαθεί από τη φιλοσοφία. Τούτο σημαίνει ότι, αν η τέχνη αποτυπώνει με αισθητά μέσα μιαν αλήθεια που ανήκει στην τάξη τής Ιδέας, την οποία παραδίδει στο Πνεύμα με δόλωμα την αισθητική απόλαυση, η θρησκεία (κι εδώ ο Χέγκελ εννοεί ειδικά τη χριστιανική θησκεία, επειδή γι’ αυτόν οι θρησκείες τής Ανατολής ή τής αρχαιότητας περιέχονται ήδη στην έννοια της τέχνης) μεταδίδει μια υψηλή αλήθεια που αφορά την κίνηση της ιδέας, ήδη αποκαθαρμένη από  το στοιχείο τής αισθητικής απόλαυσης πλην όμως ακόμη με παραστασιακά μέσα: στην εικόνα ενός Θεού που ενανθρωπίζεται, σταυρώνεται και ανασταίνεται έχουμε μια παραβολή τής ίδιας τής τριπλής κίνησης της Ιδέας που είδαμε παραπάνω. Μόνο με τη φιλοσοφία όμως, την ανώτερη από τις τρεις βαθμίδες, αυτή η κίνηση συλλαμβάνεται όπως προσήκει στη φύση της, δηλαδή με το μέσον τής καθαρής έννοιας – κι έτσι το Πνεύμα επιστρέφει στον εαυτό του μέσω τής εννοιακής σύλληψης και αναγνώρισης της απόλυτης Ιδέας.

            Η ιδέα τού «θανάτου τού Θεού» λοιπόν έχει στον Χέγκελ μια διπλή σημασία: πρώτον, ως η παράσταση ενός Θεού που ενσαρκώνεται και θανατώνεται, οδηγεί στη σύσταση της θρησκευτικής κοινότητας που είναι η δεύτερη βαθμίδα ενσάρκωσης του απολύτου Πνεύματος· δεύτερον, η υπέρβαση, ο διαλεκτικός «θάνατος» της θρησκείας καθιστά δυνατή τη μετάβαση προς την έσχατη αποκάλυψη του απολύτου Πνεύματος, που είναι η φιλοσοφία (και, εννοείται, η δική του φιλοσοφία). Βλέπουμε εδώ με ποιον τρόπο ο Χέγκελ μπορούσε ακόμη να αποδίδει ένα θετικό νόημα στην κρίση τής θρησκευτικής συνείδησης της εποχής του, η οποία είχε αρχίσει να ρίχνει τη σκιά της στο έργο του. Η τελεταία και μεγαλειώδης αυτή απόπειρα σύνθεσης επρόκειτο ν’ αποδομηθεί ριζικά με τον Νίτσε.
 

ΙΙΙ. Nietzcshe
 
 
Ενώ ο Χέγκελ διαβλέπει στον «θάνατο του Θεού» ένα γεγονός τόσο μεγάλης σημασίας για την αυτοσυνειδησία τού Πνεύματος, ο Νίτσε αντιστρέφει αυτή τη σημασία· εκείνο που από τον Χέγκελ ερμηνεύεται ως τελείωση της μεταφυσικής, για τον Νίτσε δεν σημαίνει τίποτε άλλο από την ολοσχερή κατάρρευσή της. Τις σκέψεις του για το γεγονός αυτό διατύπωσε πρώτη φορά στο γνωστό χωρίο από τη Χαρούμενη επιστήμη (1882) με τίτλο «Ο τρελός άνθρωπος», όπου εσκεμένα μετασχηματίζει το ανέκδοτο του κυνικού Διογένη, ο οποίος με το φανάρι στο χέρι του μέρα μεσημέρι «άνθρωπον ζητεί», σε αγωνιώδη αναζήτηση του χαμένου, νεκρού Θεού. Για πρώτη φορά στην ιστορία τής σκέψης ο Νίτσε αποτολμά όχι απλώς να αμφισβητήσει θεωρητικά την ύπαρξη του Θεού ή να ανασκευάσει τις σχετικές οντολογικές αποδείξεις, αλλά να εκβάλει μια πραγματική κραυγή που μεταφέρει ακέραιο το ρίγος τής συνενοχής σε έναν φόνο: «Ο Θεός είναι νεκρός! Εμείς τον σκοτώσαμε – εσείς κι εγώ! Εμείς όλοι είμαστε οι φονιάδες του!» Δεν πρόκειται εδώ για μια καθαρά θεωρητική ανακατασκευή τού θανάτου, αλλά για ένα ιδιόμορφο βίωμα, τόσο συγκλονιστικό που εκφράζεται με εικόνες ερήμωσης τού σύμπαντος και με τη γλώσσα τού ιλίγγου:
 

 
Εκτός από τον Θεό των Χριστιανών ––που αναμφίβολα εννοείται εδώ–– ο «Θεός» έχει για τον Νίτσε μια πολύ ευρύτερη σημασία, γιατί σε αυτήν περιλαμβάνεται ο υπεραισθητός κόσμος εν γένει με όλο του το ηθικό, αισθητικό, γνωσιολογικό και οντολογικό περιεχόμενο: ο κόσμος των ιδεών, των ιδεωδών και των αξιών. Ακόμη περισσότερο όμως ο Νίτσε καταπλήσσεται από τη συνειδητοποίηση ότι ο ίδιος παραμένει απέναντι σε αυτό το τρομερό γεγονός απαθής και αμέρμνος· και κάτι περισσότερο: αντί οι συνέπειές του να τού προκαλούν πανικό, τού γεννούν ένα παράδοξο κλίμα ευφορίας κι ευδαιμονίας, σαν να λούζεται στο φως αλκυονίδων ημερών. Έτσι, καθώς ο «θάνατος του Θεού» μεταφράζεται σε εικόνες απελευθέρωσης και σ’ ένα πρωτόγνωρο βίωμα ανοιχτών οριζόντων, ο Νίτσε νιώθει ότι προαναγγέλλεται μια νέα μεγάλη εποχή για την Ευρώπη: εποχή που έμβλημά της θα είναι η τελική απελευθέρωση τής γνώσης από τον ζυγό τής θεολογίας, της μεταφυσικής και της ηθικής – και αυτή είναι, αναμφίβολα, η έννοια της «χαρούμενης επιστήμης». Η σπαρακτική αμφιθυμία τού Νίτσε είναι ίσως το πιο τραγικό, και το πιο σταθερά επανερχόμενο, σημάδι αυτής τής τόσο διφορούμενης νεοτερικότητας που το αποκορύφωμά της συνέπεσε με τον εικοστό αιώνα.
 
 

IV. Heidegger.
 
           
Αν η συντριβή που αναπόφευκτα συνοδεύει τον «θάνατο τού Θού» κομίζει μαζί της και μιαν απελευθερωτική σημασία, την οποία ήδη μέσα μέσα στην πυρετώδη του αμφιθυμία διέβλεψε ο Νίτσε, ο φιλόσοφος ο οποίος θα θεωρούσε καθήκον του να επεξεργαστεί στον αιώνα μας αυτή τη σημασία ήταν ο Μάρτιν Χάιντεγκερ. Στο θεμελιώδες έργο του με τίτλο Holzwege, ο Χάιντεγκερ  έχει περιλάβει ένα δοκίμιο με τίτλο «Η ρήση τού Νίτσε “Ο Θεός είναι νεκρός”» («Nietzcshes Wort “Gott ist tot”») γραμμένο το 1943, εν μέσω τής τρομερής περιπέτειας στην οποία ο Ναζισμός παρέσυρε τη Γερμανία. Αυτή τη στιγμή βρίσκει ο Χάιντεγκερ για ν’ αντιδιαστείλει, σε συμφωνία με τη γενικότερη τάση τής φιλοσοφίας του, το βαθύτερο πνεύμα τού ευρωπαϊκού μηδενισμού από τις πρακτικές του συνέπειες: την ωμότητα και τον απανθρωπισμό, την κυριαρχία τής τεχνικής και αυτό που ονόμασαν «εξέγερση των μαζών». Σύμφωνα με αυτή την οπτική, ο μηδενισμός δεν αποτελεί φαινόμενο παρακμής αλλά πνευματικό γεγονός θεμελιώδες τής ευρωπαϊκής ιστορίας. Για να το κατανοήσουμε πρέπει ν’ αποσπαστούμε από τη λεγόμενη «μεταξίωση όλων των αξιών», η οποία μάς οδηγεί σε νέες αξιοθεσίες και, κατά συνέπεια, σε όλων των ειδών τα εμπειρικά («οντικά») φαινόμενα όπως αυτά που προαναφέραμε. Τίποτε απ’ αυτά δεν ενδιαφέρει τον Χάιντεγκερ, πέρα από αυτό καθαυτό το φαινόμενο τής κρίσης – και τα όσα η ίδια η κρίση αποκαλύπτει. Τι αποκαλύπτει όμως η κρίση;

            Αποκαλύπτει το καθαρό Είναι στο γυμνό, ανελέητο φως τής παρουσίας του, Είναι το οποίο, όπως έχει πει ο Χάιντεγκερ αλλού, παραμένει «άκεντρο και αθεμελίωτο». Γι’ αυτό βρίσκεται πέραν κάθε αξιολογήσεως αφού, όπως ορθά έδειξε ο Νίτσε, η αξία αποτελεί άποψη, οπτική γωνία (Gesichtpunkt) – με άλλα λόγια, ιστορική σχετικότητα. Αν η σημασία τής μηδενιστικής κραυγής τού Νίτσε είναι ότι κάνει να μας αποκαλυφθεί επιτέλους ένα γυμνό από αξίες και κατηγορήματα Είναι, τότε αυτή αποκτάει ρόλο αυθεντικής αποκάλυψης, και ο Χάιντεγκερ αντιστρέφει παραδοξολογικά την πρόταση: αληθινός μηδενισμός είναι η δυτική μεταφυσική που επικάλυψε το Είναι με πλαστά οντολογικά θεμέλια το τελευταίο χτύπημα κατά τού Θεού και τού υπεραισθητού κόσμου δόθηκε όχι από τους άπιστους, αλλά ακριβώς από τους πιστούς και τους θεολόγους, οι οποίοι υποβίβασαν το υπέρτατο Ον (που εδώ σημαίνει: το καθαρό Είναι) σε ανώτατο θεμέλιο και ανώτατη αξία.
 
 
 
 
 
 

V. Η κριτική θέση τού T. W. Adorno.
 
 
Γράφοντας από μεταμαρξιστική σκοπιά, ο Αντόρνο δεν ενδιαφέρεται τόσο για μια οντολογική αποτίμηση της ιδέας τού «θανάτου τού Θεού», όσο για μια κοινωνική κατανόηση της κρίσης τής θρησκείας και των μεταλασσόμενων ιστορικών της σημασιών. Σε ένα κρίσιμο άρθρο του με τίτλο «Αποκάλυψη ή Λόγος;» (1958) επιστρέφει παραδειγματικά στην ανάλυση του Χέγκελ για τη διχοτομία ανάμεσα στη θρησκεία και την εκκοσμικευμένη συνείδηση· όμως εκεί που η φιλοσοφία τής θρησκείας τού Χέγκελ αποσκοπεί στο να συμφιλιώσει θρησκεία και Λόγο, Αποκάλυψη και Διαφωτισμό, σωτηρία και χειραφέτηση, ο Αντόρνο επιμένει στην εγγενή αντίφαση που υπάρχει ανάμεσά τους, η οποία έχει εν τω μεταξύ διευρυνθεί από τον ανεπτυγμένο καπιταλισμό. Ο Αντόρνο αντιτίθεται εξ αρχής στην ιδέα μιας εκπεπτωκυίας φύσης που χρειάζεται τη μεταφυσική της σωτηρία, στην εξ αποκαλύψεως αλήθεια και σε κάθε έννοια θεοδικίας – θεμέλια όλα μιας ιουδαιοχριστιανικού τύπου θρησκευτικότητας. Η χειραφέτηση παραμένει σε κάθε περίπτωση καθήκον μιας εγρήγορης εκκοσμικευμένης συνείδησης η οποία βλέπει στην εξ αποκαλύψεως θρησκεία ένα στοιχείο μυθικό, παρωχημένο και αρχαϊκό: αυτό βέβαια υπό τον όρον ότι ––όπως προειδοποιεί ο Αντόρνο ήδη από την πρώιμη διπλωματική του διατριβή πάνω στον Κίρκεγκωρ–– η κριτική τής θρησκείας δεν θα γίνει η ίδια μια νέα θρησκεία, δηλαδή φετιχισμένη πεποίθηση, επαναλαμβάνοντας την υπόστροφη διαλεκτική τού διαφωτισμού, που είναι ακριβώς η οπισθοδρόμηση κάθε διαφωτισμού σε μύθο. Ενδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η κριτική που ασκεί ο Αντόρνο στην πίστη (θρησκευτική είτε άλλου είδους) την οποία καταδεικνύει, σε ένα πνεύμα πυκνής ψυχαναλυτικής κριτικής, ως απεγνωσμένη απώθηση της αβεβαιότητας.

            Ο Αντόρνο επιδιώκει πάνω απ’ όλα να ανασυστήσει την κοινωνική ιστορία τής εξ αποκαλύψεως θρησκείας υπογραμμίζοντας το μεταβαλλόμενο νόημά της. Αν στον δέκατο όγδοο αιώνα οι θεολόγοι προσπαθούσαν να διασώσουν τα δόγματα της εξ αποκαλύψεως θρησκείας ––όπως η Τριάδα, η Ενσάρκωση, κλπ.–– δίνοντάς τους ένα έλλογο περιεχόμενο και μεταφράζοντάς τα σε κατηγορίες τού Λόγου, οι σύγχρονοι απολογητές προσπαθούν να διασώσουν την αποκάλυψη αρνούμενοι τον αυτόνομο λόγο και κλίνοντας προς έναν αντιδιαφωτιστικό σκοταδισμό (και αυτό συμβαίνει, λέει ο Αντόρνο, επειδή οι σύγχρονοι θεολόγοι πιστεύουν κατά βάθος στα δόγματά τους πολύ λιγότερο απ’ όσο πίστευαν στην εποχή τού Χέγκελ). Έτσι, η σύγχρονη στροφή προς την υπερβατική θρησκεία λειτουργεί στην όψιμη καπιταλιστική κοινωνία ως φαινόμενο παράλληλο με τον αποκρυφισμό, την αστρολογία και άλλες μορφές ανορθολογισμού, προκειμένου να συγκαλύψει το αίσθημα της απελπισίας και τού αβοήθητου που γεννά στις μάζες η υφιστάμενη κοινωνική πραγματικότητα. Το σημερινό χάσμα μεταξύ θρησκείας και Λόγου οφείλεται εν μέρει και στο γεγονός ότι η παραδοσιακή θρησκεία είναι εννοιολογικά οικοδομημένη στη βάση αγροτικών κοινωνικών συνθηκών οι οποίες δεν ανταποκρίνονται πλέον στις πραγματικότητες μιας εμπορευματικής οικονομίας. Σαν παράδειγμα αυτού ο Αντόρνο αναλύει τις έννοιες του «επιούσιου άρτου» και του «πλησίον»: αν ωστόσο έννοιες αυτού τού είδους σχετικοποιηθούν και αναπροσαρμοστούν, η ίδια η έννοια του αποκεκαλυμμένου Λόγου ρευστοποιείται και διαλύεται.

            Υπάρχει παρ’ όλ’ αυτά μία δεύτερη, φαινομενικώς αντίθετη κατανόηση της θρησκείας όταν ο Αντόρνο, από κοινού με τον Μαξ Χορκχάιμερ,  αποκαλεί τη θρησκεία (μαζί με την τέχνη και τη φιλοσοφία – δηλαδή τις μορφές τού εγελιανού απολύτου Πνεύματος) «διορθωτικό τής ιστορίας», ή όταν οι δύο φιλόσοφοι κηρύσσουν τους εαυτούς τους «αλληλέγγυους με τη μεταφυσική τη στιγμή τής πτώσης της». Τί σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι μέσα στη θρησκεία υπάρχει ένα σημαντικό στοιχείο που δεν θα έπρεπε να εξαφανιστεί μαζί της, το οποίο πρέπει να διασωθεί, και η πιο κατάλληλη στιγμή για να αναδειχθεί αυτό είναι ακριβώς η στιγμή κατά την οποία η θρησκεία χάνει το παιχνίδι τής κυριαρχίας της, και ως εκ τούτου τη «θετικότητά» της: πρόκειται για τη συνείδηση την οποία διαφύλαξε η θρησκεία ότι αυτός ο κόσμος, η εμπειρική πραγματικότητα που μέσα της ζούμε, δεν είναι η μόνη δυνατή πραγματικότητα, την ελπίδα ότι η αδικία που χαρακτηρίζει τον παρόντα κόσμο μπορεί να εξαλειφθεί. Πιο ειδικά, ο Αντόρνο λέει ότι θεμέλιο κάθε θρησκευτικής συνείδησης είναι μια «άρνηση της αρνήσεως της αυτοσυνείδησης» – που σημαίνει, επίγνωση της δυνατότητας του ανθρώπου να υπερβαίνει τα όρια, να ξεπερνάει το χάσμα ανάμεσα στην εμπειρική ύπαρξη και την αληθινή του φύση, να γίνεται ανεξάρτητος και ελεύθερος. Γι’ αυτό και στον περίφημο τελευταίο αφορισμό του από τα Minima Moralia, ο Αντόρνο επανεισάγει τή θεολογική έννοια της «λύτρωσης» στην περίφημη διατύπωση:

 

 
Η στάση αυτή, την οποία ορισμένοι σχολιαστές αποκάλεσαν «μυστικό αθεϊσμό», διατηρεί πεισματικά μέσα της την αποκαλυπτική-εσχατολογική ελπίδα ότι «ο δήμιος δεν θα θριαμβεύσει εντέλει πάνω στο θύμα του, και ότι ο καταστροφέας θα καταστραφεί και ο ίδιος».