Όψεις της βιοπολιτικής δυστοπίας στην εποχή της πανδημίας: Η «από τα κάτω» επιτήρηση ως άυλη παραγωγή και ως ηθικό καθήκον του «υπεύθυνου» πολίτη

Υπό την έννοια αυτή, το παρόν άρθρο μπορεί να θεωρηθεί ότι συμπληρώνει το δικό του. 

του Μιχάλη Ψημίτη

Τμήμα Κοινωνιολογίας, Πανεπιστήμιο Αιγαίου

Σε αντίθεση με τον υψηλό βαθμό επιτηρητικής ετοιμότητας και κατασταλτικής επέμβασης των κρατικών μηχανισμών, η ικανότητα του κράτους να αντιμετωπίζει τη ρίζα του προβλήματος είναι τραγικά ανύπαρκτη. Δίχως ένα σχέδιο διενέργειας τεστ κορωνοϊού μελετημένο με βάση τα γεωγραφικά, κοινωνικά και δημογραφικά χαρακτηριστικά του πληθυσμού, με σπασμωδικά και αντιφατικά μέτρα απαγόρευσης και καταστολής που φέρνουν τα αντίθετα αποτελέσματα από τα επιζητούμενα, με διπλές λίστες κρουσμάτων, με επιτροπές εμπειρογνωμόνων των οποίων τα μέλη δεν επικοινωνούν σοβαρά μεταξύ τους, έχοντας συντηρήσει λόγω ιδεολογικής αγκύλωσης (αλλά και μεταδημοκρατικά διαπλεκόμενων συμφερόντων) τη δυναμικότητα του εθνικού συστήματος υγείας σε απαράδεκτα χαμηλά επίπεδα και με μοναδικό στήριγμα των κυβερνητικών πολιτικών τις καλοπληρωμένες τρομολαγνικές εκπομπές των ιδιωτικών τηλεοπτικών καναλιών, το κράτος καταφέρνει δύο πράγματα. Αφενός καταστέλλει κυριολεκτικά και ‘αποτελεσματικά’ σπέρνοντας το φόβο και την απειλή, αφετέρου πελαγοδρομεί, παλινδρομεί και παλινωδεί σε ζητήματα πρόληψης και ουσιαστικής αντιμετώπισης της πανδημίας. Έτσι, μπορεί να μην έχουμε σοβαρή επιδημιολογική επιτήρηση, έχουμε όμως στιβαρή αστυνομική επιτήρηση. Εδώ όμως μας ενδιαφέρει μια συγκεκριμένη πτυχή του προβλήματος.

Πριν από περίπου ένα χρόνο, σε άρθρο μου σχετικά με τις νεοφιλελεύθερες αντιφάσεις στη διαχείριση της κρίσης κορωνοϊού (https://www.avgi.gr/entheta/enthemata/348822_ta-metra-antimetopisis-tis-pandimias-kai-o-neofileleytherismos-oi-logikes) έγραφα πως μια γενικευμένη οργουελικού τύπου εφαρμογή πρακτικών επιτήρησης θα προκαλέσει μια απόσυρση αποθεμάτων εμπιστοσύνης από τις σχέσεις οικειότητας μεταξύ των ανθρώπων. Από τότε έχει γίνει προφανές ότι το εξουσιαστικό οπλοστάσιο της οργουελικής κοινωνίας που επιχειρείται να στηθεί δεν περιορίζεται στην ολομέτωπη και αδιάκοπη χρήση όλων των εργαλείων καθημερινής επιτήρησης και παρακολούθησης των πολιτών που διαθέτει το κράτος με τους μηχανισμούς του, αλλά ενσωματώνει ολοένα και περισσότερο την επιτήρηση και την παρακολούθηση μεταξύ των ίδιων των πολιτών. Ένα όχι ευκαταφρόνητο ποσοστό των ‘επιτυχιών’ των κρατικών μηχανισμών στην ανακάλυψη και καταστολή ‘παραβατικών’ συμπεριφορών (όπως ομαδικές συνευρέσεις, πολιτικές διαμαρτυρίες, πάρτι, εορτασμοί, πλανόδιο εμπόριο κτλ.) που σπάνε τους κανόνες της καραντίνας και της απαγόρευσης κυκλοφορίας οφείλεται (για να το πούμε ευγενικά) σε ενεργή ανάμιξη απλών πολιτών στις κρατικά παρακινημένες πρακτικές παρακολούθησης και επιτήρησης. Με απλά λόγια, αρκετοί από εμάς θεωρούμε ότι στο όνομα της τήρησης της ισχύουσας νομιμότητας όχι μόνο μπορούμε να δεχόμαστε παθητικά το επιτηρητικό κλίμα που έχει επιβληθεί, αλλά έχουμε επιπλέον το δικαίωμα να καταγγέλλουμε στις κρατικές αρχές συμπολίτες μας που ‘παρανομούν’ παραβιάζοντας τα μέτρα κατά της πανδημίας. Τα δείγματα νομίζω ότι είναι πολλά, αν και αποτελούν μόνο την κορυφή του παγόβουνου σε σχέση με το σύνολο των αντίστοιχων συμπεριφορών. Όταν δεν εμφανίζονται φανερά και δημόσια τέτοιες καταγγελτικές συμπεριφορές, συνάγονται από τα απτά αποτελέσματά τους που σχεδόν πάντα προϋποθέτουν στοχευμένες επεμβάσεις της αστυνομίας με βάση ακριβείς γεωγραφικές και χρονικές πληροφορίες περί παραβίασης των κανόνων. Εδώ, κράτος και ‘ιδιώτες’ φαίνεται να συνεργάζονται αρμονικά για την επίτευξη του στόχου που είναι η γενικευμένη επιτήρηση της κοινωνίας.  Θυμόμαστε, φαντάζομαι,  την παλαιότερα πολυδιαφημισμένη νεοφιλελεύθερη’ καινοτομία’ για ένα γενικευμένο σχέδιο δημιουργίας έργων υποδομών κοινής ωφέλειας στην ελληνική επικράτεια που στηρίζεται σε επενδυτικά σχήματα τύπου ΣΔΙΤ (Συμπράξεις Δημόσιου & Ιδιωτικού Τομέα). Ε λοιπόν, μπορεί μεν εκείνες οι ΣΔΙΤ να απέτυχαν παταγωδώς στο πεδίο της κατασκευής δημόσιων υποδομών, όμως σε ό,τι αφορά τη γενικευμένη επιτήρηση εν μέσω υγειονομικής κρίσης φαίνεται ότι αυτή η αναζητούμενη συνεργασία κράτους και ιδιωτών φέρνει όντως τα επιθυμητά αποτελέσματα. Κάτι σαν ΣΔΙΤ του φόβου και της καταστολής, δηλαδή.

Από θεωρητική σκοπιά, διακρίνω δύο ενδιαφέροντες τρόπους να προσεγγίσει κανείς αυτό το φαινόμενο, όχι απαραίτητα εναλλακτικούς μεταξύ τους. Ο ένας είναι με όρους μιας σύγχρονης ‘βιοπολιτικής οικονομίας’ που αναφέρεται σε πρόσφατες θεωρητικοποιήσεις εκπροσώπων του ‘αυτόνομου μαρξισμού’ (των Νέγκρι και Χαρντ, αλλά κυρίως του Βίρνο) και ο άλλος είναι με όρους μιας κοινωνικής φιλοσοφίας που μελετά τα ‘ηθικά’ συναισθήματα ως κεντρικά δεδομένα για τη μελέτη της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Στη λογική ανάλυσης του πρώτου τρόπου προσέγγισης, λοιπόν, νομίζω ότι η αυθόρμητη και μη εξαναγκαστική συμμετοχή των πολιτών σε πρακτικές γενικευμένης επιτήρησης συνιστά κατ’ ουσίαν κομμάτι μιας άυλης παραγωγής που συντελείται εντός της κοινωνίας συνολικά και όχι μόνο σε συγκεκριμένους χώρους εργασίας. Η σημερινή κοινωνία, λοιπόν, στηρίζεται στην ‘γνωστική εργασία’ (cognitive labor) (ή ‘άυλη εργασία’) η οποία είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα και κεντρική παράμετρος του μεταφορντικού καπιταλισμού. Στον μεταφορντικό καπιταλισμό, μας λένε οι Νέγκρι και Χαρντ, συντελείται καθημερινά μια πρωτότυπη κοινωνικοποίηση βασικών εργαλείων παραγωγής που χρησιμοποιεί η ‘άυλη εργασία’ (γνώση, πληροφορία, επικοινωνία, κοινωνικότητα και συναίσθημα). Έτσι, ο πλανήτης ολόκληρος γίνεται παγκόσμιος χώρος παραγωγής, μια απόλυτη μορφή βιοεξουσίας χωρίς σύνορα και μια τάξη πραγμάτων δίχως χωροχρονικά όρια. Γίνεται εντέλει μια ενιαία κοινωνία στης οποίας όλα τα μήκη και πλάτη πραγματοποιείται μια τεράστια άυλη παραγωγή ιδεών, δεξιοτεχνιών, συμπεριφορών, αισθητικών, πληροφοριών, εξειδικεύσεων και συναισθημάτων που ενσωματώνονται στο σημερινό μοντέλο παραγωγής το οποίο στηρίζεται στην αποκέντρωση της παραγωγής, στην αύξηση της διανοητικής εργασίας και στην κεντρικότητας της γνώσης και της πληροφορίας. Επομένως, αυτή η άυλη παραγωγή αφορά σε στοιχεία που είναι θεμελιώδη τόσο για την αναπαραγωγή του καπιταλιστικού συστήματος όσο και για την ανατροπή του. Στο πλαίσιο αυτό, δημιουργείται αναπόφευκτα μια γενική ‘κοινωνική διάνοια’ (‘general Intellect’) η οποία συγκροτεί ταυτόχρονα το φορέα της, δηλαδή μια συλλογική υποκειμενικότητα που οι Νέγκρι και Χαρντ ονομάζουν ‘πλήθος’ (‘multitude”) και θεωρούν ότι συνιστά την καθολική εργατική δύναμη η οποία παίρνει τη βιοπολιτική οικουμενική μορφή της εργασίας.

Τώρα, σε αυτό το θεωρητικό σχήμα το χειραφετητικό σχέδιο των Νέγκρι και Χαρντ μοιάζει να προκύπτει από έναν οικονομικό αναγωγισμό που χαρακτηρίζει την ορθόδοξη μαρξιστική θεωρία και που οι δύο διανοητές θέλουν πάση θυσία να αποφύγουν. Δηλαδή, στα συμφραζόμενα της δικής τους θεωρίας, η κοινωνική χειραφέτηση στον σύγχρονο καπιταλισμό μπορεί να προκύψει με τρόπο αυθόρμητο, μηχανικό, αλλά και νομοτελειακό. Η υποτιθέμενη κοινωνικοποίηση αυτών των βασικών μέσων παραγωγής μοιάζει να καθιστά αυτομάτως τον φορέα της ‘άυλης εργασίας’ (δηλαδή, το ‘πλήθος’) ένα αντικειμενικά ενοποιημένο συλλογικό υποκειμένου με οικουμενικά χαρακτηριστικά και, φυσικά, χειραφετητικό προσανατολισμό. Με άλλα λόγια, η βασική προβληματική διάσταση στην ανάλυση των Νέγκρι και Χαρντ είναι το γεγονός ότι, διαπιστώνοντας την αποσύνθεση της παλαιάς κυρίαρχης μορφής εργασίας (του ‘εργάτη μάζα’) στον καπιταλισμό, συνάγουν με μηχανικό και αυτόματο τρόπο τη διαμόρφωση μια νέας συλλογικής προλεταριακής υποκειμενικότητας (του ‘πλήθους’) στην οποία ‘χρεώνουν’ τα καθήκοντα μιας οικουμενικής κοινωνικής χειραφέτησης.

Πολλές είναι οι κριτικές που έχει δεχθεί αυτή η θεωρία, όμως μία που εδώ έχει σημασία για του σκοπούς αυτού του άρθρου είναι εκείνη του Πάολο Βίρνο.  Ο Βίρνο διαμορφώνει μια ενδιαφέρουσα και εναλλακτική περί του ‘πλήθους΄ θεωρία, εισάγοντας στον προβληματισμό τη θέση ότι το ‘πλήθος’ δεν συγκροτεί εξ ορισμού μια θετική οντολογία του συλλογικού υποκειμένου, στο μέτρο που συνιστά έναν τρόπο ύπαρξης αμφίσημο. Δηλαδή, ο Βίρνο, χωρίς να αναιρεί τη θετική εκδοχή των Νέγκρι και Χαρντ για τη ‘γενική διάνοια’ του ‘πλήθους’, προσθέτει μία ακόμη, προδήλως αρνητική. Σε αυτό το σχήμα, η ‘γενική διάνοια’ (η ‘συλλογική ευφυΐα’) του ‘πλήθους’ πρέπει να μετουσιωθεί σε δημόσια σφαίρα, σε δημοκρατική κοινότητα και σε διαδικασία πολιτικοποίησης και φροντίδας για τα κοινά. Διαφορετικά, παράγει αποτελέσματα αρνητικά, επειδή πολλαπλασιάζει ραγδαία τις μορφές υποταγής και οδηγεί σε προσωπικές εξαρτήσεις και σε υπέρμετρη ανάπτυξη των ιεραρχιών. Κατά συνέπεια, αν τα ατομικά υποκείμενα δεν κατορθώσουν να μετασχηματίσουν την κοινωνικότητά τους σε νέες μορφές συλλογικής συνεργασίας που να είναι απαλλαγμένες από την εξάρτηση και την εκμετάλλευση, τότε καταλήγουν σε χειρότερες μορφές εξάρτησης και εκμετάλλευσης. Συμπερασματικά, ο Βίρνο υπογραμμίζει τη συμπεριφορική αμφιθυμία του ‘πλήθους’ και υπενθυμίζει προειδοποιητικά την εκδοχή του πολλαπλασιασμού των μορφών υποταγής του. Το ‘πλήθος’, μας λέει, πρέπει να θεμελιώσει τρόπους ύπαρξης  που προϋποθέτουν αντίφαση και σύγκρουση με τα σύγχρονα χαρακτηριστικά του βίου μας (αγοραίος ορθολογισμός, προσαρμογή, υποταγή, πειθαρχία, εργαλειακότητα, ατομοκεντρισμός, συμβατική δέσμευση κοκ).

Το ‘πλήθος’ λοιπόν είναι εξ συστάσεως αμφίσημο και αμφίθυμο. Τι μπορεί να σημαίνει αυτό για το αντικείμενο του προβληματισμού μας; Προφανώς ότι η αυθόρμητη συμμετοχή απλών πολιτών σε πρακτικές γενικευμένης παρακολούθησης και επιτήρησης που έχει μετ’ επιτάσεως ενεργοποιήσει το κράτος τον τελευταίο χρόνο συνιστά μια συμπεριφορά που ανήκει στην αρνητική εκδοχή του πλήθους. Δηλαδή την εκδοχή: (α) των εξαρτήσεών, (β) της υποταγής και (γ) της εκμετάλλευσής του. Οι εξαρτήσεις του ‘πλήθους’ (ή μέρους αυτού) από τις ιεραρχίες του Κράτους και των θεσμών που το στηρίζουν αποτυπώνονται ανάγλυφα στο βαθύ δέος που προκαλούν κάθε φορά οι ανακοινώσεις της κυβέρνησης και των εμπειρογνωμόνων για την πανδημία, τα τελετουργικά τηλεοπτικής τρομοκρατίας στα δελτία ειδήσεων των ιδιωτικών (και όχι μόνο) καναλιών, αποτυπώνονται στην ειλικρινή προθυμία να δεχθεί ότι ‘αυτοί’ ξέρουν καλύτερα από εμάς τι είναι καλύτερο και τι όχι. Η συναφής υποταγή του στην αυταρχική ιδεολογία του νεοφιλελευθερισμού φανερώνεται στην απόλυτη αποδοχή των νεοφιλελεύθερων αξιώσεων να συγχρονίζεται απόλυτα το άτομο στις προτεραιότητες συμμόρφωσης με τις επιταγές περί ατομικής ευθύνης και ειδικότερα με την ηθική αξίωση ότι η ευθύνη του ατόμου είναι να υπακούει τυφλά την κυβέρνηση και να συμμορφώνεται απαρέγκλιτα με τις αποφάσεις της. Η εκμετάλλευσή του στο πεδίο της άυλης παραγωγής ιδεών, συμπεριφορών, αισθητικών, πληροφοριών, εξειδικεύσεων, συναισθημάτων κτλ. αποκαλύπτεται ως μια πραγματικότητα της μεταφορντικής αποκεντρωμένης και ‘άυλης παραγωγής της οποίας τα αποτελέσματα περιλαμβάνουν και τη χρηστική για το σύστημα αξία των προκυπτουσών συμπεριφορών και στάσεων (εκφοβισμός και συμμόρφωση) και την ανταλλακτική τους για το άτομο αξία (αυτοεπιβεβαίωση, ένταξη και κοινωνική ταυτότητα)*.

Σύμφωνα με τον Βίρνο, η συγκινησιακή κατάσταση του ΄πλήθους’ είναι δυνατό να εκδηλωθεί τόσο ως συναίνεση όσο και ως σύγκρουση, τόσο με τα χαρακτηριστικά της παραίτησης όσο και με εκείνα της κριτικής διάθεσης. Προφανώς, ένα μέρος του ‘πλήθους’ είναι σε θέση να προσπαθεί να μετασχηματίζει την κοινωνικότητά του σε νέες και ρηξικέλευθες μορφές συλλογικής συνεργασίας, ενώ ένα άλλο όχι. Αυτό το δεύτερο παραμένει δεσμευμένο σε μορφές συμβατικής συνεργασίας, όπου το υποκείμενο δεν περιορίζεται απλώς να ενσωματώνεται σε χειρότερες μορφές εξάρτησης και υποταγής, αλλά συμμετέχει επίσης ενεργά στην κατασκευή τους. Σε αυτή την εκδοχή του ‘πλήθους’ οι αξίες της συμβίωσης, η συναισθηματική δέσμευση, ο αλτρουισμός, η ελευθερία, η συντροφικότητα και η αμοιβαία αναγνώριση έχουν περιθωριακή σημασία σε κοινωνικό επίπεδο, στην καλύτερη περίπτωση είναι στοιχεία εγκλωβισμένα στη στενή εγωιστική κοινότητα της οικογένειας και των πολύ οικείων σχέσεων. Κάτι που θυμίζει το αλήστου μνήμης: “There’s No Such Thing as Society”! Σύμφωνα με τους όρους της παραπάνω ‘βιοπολιτικής’ θεωρίας, λοιπόν, το φαινόμενο της επιτήρησης και της παρακολούθησης μεταξύ των ίδιων των πολιτών είναι σύμπτωμα της ‘αμφιθυμίας του πλήθους’, ανήκει στην αρνητική του εκδοχή.

Ο δεύτερος τρόπος προσέγγισης του φαινομένου, όπως σημειώθηκε παραπάνω, χρησιμοποιεί όρους μιας κοινωνικής φιλοσοφίας που μελετά τα ‘ηθικά’ συναισθήματα ως κεντρικά συστατικά στοιχεία της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Τα ‘ηθικά’ συναισθήματα είναι τα συναισθήματα των συσχετίσεων, αφορούν τις σχέσεις μας με τους άλλους και στην καλύτερη εκδοχή τους προϋποθέτουν τη μέριμνα για την ευτυχία των άλλων. Ο σεβασμός, η ανθρωπιά, η συμπάθεια, η δικαιοσύνη, η συμπόνοια και η αλληλεγγύη είναι, το βαθμό που τα αισθανόμαστε, δείγματα αυτής της εκδοχής. Στον αντίποδα, η αντιπάθεια, η αντιπαλότητα, ο φθόνος και η εχθρότητα είναι δείγματα της άλλης εκδοχής. Σε πρώτη ματιά το σχήμα αυτό μοιάζει μανιχαϊστικό. Έχουμε μια σχέση καλού και κακού χωρίς ενδιάμεσες αποχρώσεις. Δηλαδή, για να αξιολογήσουμε την κοινωνική συμπεριφορά των ανθρώπων θα αρκούσε απλώς να διακρίνουμε κάθε φορά το είδος του βιωμένου ηθικού συναισθήματος. Εντούτοις, τα πράγματα δεν είναι έτσι. Η απλή βίωση των συναισθημάτων δεν αρκεί για να προκύψει αυτόματα η μέριμνα ή η αδιαφορία για την ευτυχία των άλλων. Με άλλα λόγια, υπάρχουν τρόποι να βιώνουμε ‘θετικά ηθικά συναισθήματα’ με αρνητικό για τους άλλους αποτέλεσμα! Ήδη τον 18^ο αιώνα ο Άνταμ Σμιθ χρησιμοποιεί το παράδειγμα της συμπόνοιας για να τεκμηριώσει αυτό το φαινόμενο που δείχνει μια ποιότητα κοινωνικής συσχέτισης που αφορά την επιστημονική και την πολιτική σκέψη. Ο Σμιθ ειρωνεύεται το γεγονός ότι τα βάσανα που ταλαιπωρούν τους εκπροσώπους της εξουσίας και του πλούτου προκαλούν στους ανθρώπους δέκα φορές μεγαλύτερη συμπόνοια από αυτή που θα προκαλούσαν αν είχαν συμβεί σε άλλους ανθρώπους. «Μόνο οι ατυχίες του Βασιλιά προσφέρουν τα κατάλληλα θέματα για τραγωδία», παρατηρεί σκωπτικά. Μα και στις μέρες μας παρατηρούμε πολύ συχνά κύματα ειλικρινούς συμπόνοιας και αμέριστης συμπαράστασης σε πολιτικούς ηγέτες, μονάρχες δισεκατομμυριούχους κοκ. που αντιμετωπίζουν προσωπικές ατυχίες (υγείας, συναισθηματικές κ.ά.) οι οποίες για τους υπόλοιπους θνητούς θεωρούνται ‘φυσιολογικές’.

Ένα άλλο παράδειγμα διαφορετικών τρόπων να βιώνουμε ηθικά συναισθήματα που είναι κατ’ αρχήν θετικά είναι εκείνο της αλληλεγγύης. Γνωρίζουμε πως οι άνθρωποι είναι σε θέση να βιώσουν τόσο την ‘αλληλεγγύη από ομοιότητα’ όσο και την ‘αλληλεγγύη από διαφορά’. Η πρώτη αφορά την επιθυμία και διάθεση να υποστηρίξουμε έμπρακτα ανθρώπους που είναι (ή θεωρούμε ότι είναι) ίδιοι ή όμοιοι με εμάς, ενώ η δεύτερη αναφέρεται στην επιθυμία και διάθεση να υποστηρίξουμε έμπρακτα ανθρώπους που είναι (ή θεωρούμε ότι είναι) διαφορετικοί από εμάς. Υπάρχουν σίγουρα διαφορετικοί βαθμοί κλιμάκωσης και αξιακής αποτύπωσης της κάθε μορφής αλληλεγγύης, μπορούμε ωστόσο για λόγους οικονομίας να δεχθούμε ότι οι ‘καθαρές’ μορφές τους είναι αφενός η αλληλεγγύη που απευθύνεται στους εντελώς (εθνικά, θρησκευτικά κοκ.) ομοίους και συγχρόνως στρέφεται φανερά εναντίον όλων των υπολοίπων, ειδικά όταν αυτοί αποτελούν μια αδύναμη και ευάλωτη μειοψηφία της κοινωνίας. Αφετέρου η αλληλεγγύη που απευθύνεται στους εντελώς διαφορετικούς και συγχρόνως δεν στρέφεται κατά των υπολοίπων. Είναι απλή η εμπειρική αναγωγή αυτού του σχήματος στην κοινωνική πραγματικότητα της χώρας μας τα τελευταία χρόνια. Τη μια ‘καθαρή’ μορφή αλληλεγγύης την εκπροσωπεί περίτρανα ο ρατσιστικός ακροδεξιός και φασιστικός λόγος (π.χ. σε ακραία μορφή η Χρυσή Αυγή), ενώ την άλλη το κοινωνικό κίνημα υπέρ των δικαιωμάτων των μεταναστών και προσφύγων. Μιλάμε για δύο εκδοχές του ‘θετικού’ ηθικού συναισθήματος της αλληλεγγύης που είναι από κοινωνική άποψη πλήρως διαφορετικές μεταξύ τους και προορισμένες να συγκρούονται σε φυσικό και ιδεολογικό επίπεδο με ιδιαίτερα οξύ τρόπο.

Είναι επομένως αδύνατο να συναγάγει κανείς την κοινωνική θετικότητα της ανθρώπινης συμπεριφοράς από την απλή βίωση ενός θετικού συναισθήματος. Χρειάζεται κάθε φορά να σταθμίζουμε το κοινωνικό αποτύπωμα μιας συναισθηματικής κατάστασης, άρα χρειάζεται να εμβάλλουμε και άλλα κριτήρια αξιολόγησης στη σκέψη μας. Επίσης, πρέπει να λάβουμε υπόψη ότι στην πραγματική ζωή δεν υπάρχει μια σαφής διαχωριστική γραμμή μεταξύ των ανθρώπων που βιώνουν σταθερά τα ηθικά συναισθήματα στην καλύτερη εκδοχή τους και εκείνων που τα βιώνουν σταθερά στην χειρότερη. Στον έναν ή στον άλλο βαθμό, όλοι μας γινόμαστε φορείς αντιφατικών συναισθημάτων και συμπεριφορών, στο μέτρο που μοιραζόμαστε ένα κοινό πολιτισμικό πεδίο δράσης εντός του οποίου προσπαθούμε να νοηματοδοτήσουμε υποκειμενικά τη ζωή μας και τη δράση μας. Στην καθημερινότητα παρατηρούμε μια μείξη των προτύπων συμπεριφοράς, έναν ‘πολιτισμικό δυϊσμό’ της κοινωνίας μας που δεν ευνοεί τις αμιγείς συμπεριφορές σε διαρκή βάση. Αντίθετα, ενθαρρύνει ενίοτε επινοημένους βραχυπρόθεσμους υβριδικούς συνδυασμούς αντιφατικών συμπεριφορικών δεδομένων και ενίοτε μια διαχείριση της αντιφατικότητας μέσω της ΄λύσης’ να οριοθετούμε και να εξειδικεύουμε τα πεδία της ζωής μας (εργασία, οικογένεια, δημόσιος βίος, φιλία κοκ.) ώστε να μπορούμε κάθε φορά να αξιοποιούμε με κατάλληλο τρόπο διαφορετικές πηγές άντλησης νοήματος και διαφορετικά κριτήρια προσανατολισμού της συμπεριφοράς.

Εάν τα πράγματα είναι τόσο περίπλοκα και συγκεχυμένα στο επίπεδο των ηθικών συναισθημάτων, τότε πώς μπορούμε να βρούμε ένα σχετικά ασφαλές κριτήριο για να αξιολογήσουμε το επίμαχο ζήτημα που είναι η κατανόηση του φαινομένου της επιτήρησης και της παρακολούθησης μεταξύ των ίδιων των πολιτών; Η έννοια της ‘ατομικής ευθύνης’ είναι, όπως σημειώθηκε παραπάνω, κεντρική συναισθηματική αξία και ηθική αξίωση του νεοφιλελεύθερου αφηγήματος. Από την άποψη της ηθικής της τεκμηρίωσης η έννοια της ‘ατομικής ευθύνης’ έχει περιέλθει στην ιδεολογική ηγεμονία του νεοφιλελευθερισμού, δηλαδή η ‘ατομική ευθύνη’ σημαίνει αποκλειστικά υποχρέωση στη συλλογική υπακοή. Σημαίνει ‘καθήκον’ με την έννοια της υποχρέωσης, δηλαδή της συμπεριφοράς που προστάζουν θεσμικά διατυπωμένοι ρυθμιστικοί κανόνες κοινωνικής συμπεριφοράς και συνεργατικής δράσης. Με αυτή την έννοια, μια τέτοια συμπεριφορά δεν έχει καμία σχέση με την ευθύνη που διαμορφώνεται από την αναστοχαστική ικανότητα και την κριτική διάθεση του αυτόνομου υποκειμένου το οποίο έχει την ικανότητα να αποδώσει προσωπικό νόημα στις επιλογές που κάνει, αλλά ταυτόχρονα αισθάνεται ότι αυτό το νόημα πρέπει απαραίτητα να του αναγνωριστεί επίσης μέσα από ελεύθερους συλλογικούς δεσμούς που μεριμνούν για την  ευτυχία όλων των υποκειμένων.

Στη νεοφιλελεύθερη πολιτική αντίληψη η συλλογική υπακοή σε θεσμικές εντολές εδράζεται ακριβώς στην ατομική ευθύνη, υπό τον όρο ότι αυτή νοείται αποκλειστικά ως νομική ευθύνη του πολίτη που απορρέει από τη διαρκή του δέσμευση να σέβεται απαρέγκλιτα τις συμβατικές του υποχρεώσεις απέναντι στις υπερκείμενες αρχές. Από εδώ προκύπτει το ΄καθήκον του πολίτη’, από εδώ ενεργοποιείται η τάση των ανθρώπων να υποτάσσονται στην απλή, διαδικαστική, νομιμότητα, να συμφωνούν απόλυτα με το γράμμα του κρατικού νόμου και να αποδέχονται αδιαμαρτύρητά την αξίωση του χομπσιανού Λεβιάθαν ώστε οι πολίτες να εκχωρούν οριστικά και τελεσίδικα τα φυσικά τους δικαιώματα στο κυρίαρχο (δεξιό) Κράτος. Σε ένα τέτοιο ζοφερό ιδεολογικό και ψυχολογικό κλίμα δεν είναι παράξενο ούτε ότι μια μερίδα της κοινωνίας δέχεται παθητικά την ανάγκη παρακολούθησης και επιτήρησης για να βγούμε από την πανδημία, ούτε ότι ένα κομμάτι αυτής της μερίδας αποδέχεται την ανάγκη να συμμετέχει ενεργά σε αυτές τις πρακτικές. Έτσι, ο ‘καταδότης’ γίνεται εξέχουσα κοινωνική φιγούρα στον καιρό της πανδημίας, όπως ήταν στους καιρούς του μετεμφυλιακού κράτους και της δικτατορίας. Και αυτό δεν είναι συνέπεια μιας εξωτερικής επιβολής επείσακτων κανόνων, στην πραγματικότητα ο πρακτική κατάδοσης πολιτών που ασκούν ‘απλοί πολίτες’ εμφανίζεται ως πράξη κοινωνικής ευθύνης που ικανοποιεί την αδήριτη ανάγκη για μια γενική συμμόρφωση του συνόλου του πληθυσμού, άρα γίνεται μέρος της αντίληψης της ‘ατομικής ευθύνης’ στην οποία προσκυνούν οι ακόλουθοι του νεοφιλελευθερισμού, συνειδητοί ή όχι.

*Θα είχε πράγματι πολύ ενδιαφέρον μια εκτεταμένη εμπειρική έρευνα εστιασμένη στις μορφές και στα περιεχόμενα αυτής της παραγωγικής διαδικασίας (αξία, υπεραξία, παραγωγικότητα, χρήση των ‘παραγωγικών εργαλείων’ κοκ.)!