Στις ημέρες μας δεν επιβιώνουν πολλά ταμπού• μπορεί να αμφισβητήσει κανείς τα πάντα: την εθνική ταυτότητα, το κράτος και τους επίσημους θεσμούς, τη θρησκευτική πίστη, τις οικογενειακές δομές και τη σεξουαλική ηθική, τα γούστα και τις πεποιθήσεις τού οιουδήποτε – τα πάντα σχεδόν, εκτός από ένα πράγμα: το κύρος και την αυθεντία της επιστήμης. Κάθε λόγος που θέλει εκ της προδικασίας να ακυρώσει τον δυνατό αντίλογο, οφείλει να διεκδικεί εχέγγυα επιστημονικότητας. Σε λαϊκό επίπεδο, η επιστήμη μοιάζει να έχει αντικαταστήσει τον ρόλο που έπαιζε κάποτε η θρησκεία ως πηγή ανακούφισης, παρηγοριάς και σωτηριολογικής ελπίδας• σε αυστηρότερα θεωρητικό επίπεδο μιλώντας, έχει αποβεί κυρίαρχη ιδεολογία του ανεπτυγμένου κεφαλαιοκρατικού κόσμου, εκεί όπου κάθε άλλη πηγή νομιμοποίησης έχει στερέψει έξω από την τεχνική αποτελεσματικότητα. Kαι αυτό αντανακλάται διττά: αφενός στα μυθικά, σκανδαλώδη κονδύλια που απορροφά στις ανεπτυγμένες χώρες η προωθημένη επιστημονική έρευνα, από την οποία επωφελείται κυρίως το στρατιωτικο-βιομηχανικό σύμπλεγμα• αφετέρου στη ραγδαία συρρίκνωση, στα όρια της εξαφάνισης, των λεγόμενων Ανθρωπιστικών Σπουδών στο σημερινό πανεπιστήμιο.

Έχει διαμορφωθεί εν ολίγοις η πεποίθηση ότι υπάρχουν τεχνικές λύσεις για όλα τα προβλήματα, και ότι η επιστήμη είναι η κατ’ εξοχήν αρμόδια να βρει τέτοιες λύσεις. Το ότι όμως η ακατάσχετη τεχνοεπιστημονική πρόοδος των ημερών μας συμβαδίζει με μια γεωμετρικά αυξανόμενη δυστυχία και ανέχεια για το μεγαλύτερο ποσοστό τού πληθυσμού τής γης, και με πολλαπλάσια διακινδύνευση για την ανθρώπινη ζωή και τον πλανήτη, θα έπρεπε να υποδεικνύει ότι κάτι πολύ ουσιώδες διαφεύγει από τους οπαδούς τής επιστημονικότητας, κάτι το οποίο δεν μπορούν να συμπεριλάβουν στους υπολογισμούς τους οι επιστήμονες. Τί είναι αυτό και πώς πρέπει να το σκεφτούμε;

Εκείνο που στην πραγματικότητα ισχύει είναι ότι η επιστήμη όχι μόνο δεν μπορεί ν’ απαντήσει, αλλά δεν μπορεί καν να θέσει τα ερωτήματα που αποδεικνύονται τα πιο κρίσιμα για την ανθρώπινη ζωή. Και δεν μπορεί να τα θέσει επειδή είναι από την ίδια της τη σύμβαση δεσμευμένη σε μια μεθοδολογία περιοριστική βάσει δύο όρων, που από την εποχή του Καρτέσιου, του Francis Bacon και του Γαλιλαίου έχουν θεσπιστεί ως προϋποθέσεις κάθε επιστημονικής πρότασης άξιας του ονόματός της: την ποσοτικοποίηση και την πειραματική αναπαραγωγιμότητα. Αυτό ουσιαστικά απαγορεύει στον επιστήμονα να θέσει υπό ερώτησιν την ίδια τη διαδικασία συγκρότησης του θεωρητικού του αντικειμένου, αφενός, και των πραξεολογικών αναγκαιοτήτων οι οποίες αποφασίζουν το πλαίσιο και τη χρήση τής έρευνάς του, αφετέρου. Και αυτό ενέχει δύο επίπεδα «αδυνατότητας», αν μπορώ να το πω έτσι: 

α) Ένας επιστήμονας δεν μπορεί να θέσει –με επιστημονικό τρόπο, εννοείται– το καταστατικό ερώτημα του τί είναι το αντικείμενο του: ο φυσικός δεν μπορεί να θέσει το ερώτημα «τί είναι φύση», ο βιολόγος δεν μπορεί να θέσει το ερώτημα «τί είναι ζωή», ο γιατρός δεν μπορεί να θέσει το ερώτημα «τί είναι αρρώστια/θεραπεία», ο κοινωνιολόγος (ως θετικός επιστήμονας) δεν μπορεί να θέσει το ερώτημα «τί είναι κοινωνία», ο οικονομολόγος δεν μπορεί να θέσει το ερώτημα «τί είναι εργασία/ανταλλαγή» – ειμή επί ποινή οπισθοδρομήσεως στον προ-επιστημονικό εκείνον τρόπο τού σκέπτεσθαι που εξακολουθούμε να ονομάζουμε φιλοσοφία.

β) Σε ένα υψηλότερο επίπεδο γενικότητας, είναι αδύνατο να τεθεί με επιστημονικό τρόπο το ερώτημα των σχέσεων μεταξύ γνωσιοθεωρητικής και ηθικοπρακτικής δραστηριότητας, αφού ανατρέχει σε εκείνο το σχίσμα από το οποίο ανέκυψε η ίδια η επιστήμη και ο επιστημονικός τρόπος τού ομιλείν, ως τέτοια. Εμπειρικά, αυτό γίνεται κατάφωρα έκδηλο στο γεγονός ότι επιστήμονες οι οποίοι μπορεί να εκπλήσσουν με την οξυδέρκεια και τις γνώσεις τους στο επιστημονικό πεδίο που υπηρετούν, εμφανίζονται αφοπλιστικά αφελείς όταν καλούνται να μιλήσουν για οτιδήποτε έξω από τη σφαίρα τής ειδικότητάς τους. 

Ένας φιλόσοφος του εικοστού αιώνα, τον οποίον απασχόλησε πιεστικά το πρόβλημα της τεχνικής, διατύπωσε κάποτε με προκλητικό τρόπο τη ρήση που εμφανίζεται ως προμετωπίδα σε αυτό το κείμενο: ο επιστήμονας ερευνάει, δεν σκέφτεται. Να το εκλάβουμε άραγε ως απλή προειδοποιητική υπερβολή ή περιέχεται κάτι πολύ πιο κυριολεκτικό στον παραπάνω αφορισμό τού Martin Heidegger; Προσωπικά υποστηρίζω πως ναι, και αυτό με επιφορτίζει να δείξω τί ακριβώς είναι εκείνο που δεν σκέφτονται, που δεν μπορούν να σκεφτούν όσο παραμένουν δέσμιοι των επιστημονικών τους διανοητικών αυτοματισμών, οι επιστήμονες.

1) Τις δύο διακριτές έννοιες της ορθολογικότητας. Η διαφωτιστική υπεραξίωση της ορθολογικότητας, που έγινε σήμα κατατεθέν της νεωτερικής Δύσης, συσκότισε επί μακρόν την τεράστια αμφισημία του όρου η οποία, μετά από τη στενή πολιορκία τού Ρομαντισμού, αποσαφηνίστηκε από τον MaxWeber στις αρχές τού εικοστού αιώνα υπό τη μορφή ενός διαζευκτικού διπόλου: ορθολογικότητα κατά τον σκοπό / ορθολογικότητα του μέσου. Με πολύ απλά λόγια, «ορθολογικότητα του μέσου» (Zweckrationalität, η λεγόμενη «εργαλειακή ορθολογικότητα» από τη Σχολή της Φραγκφούρτης) είναι η απλή επιλογή των προσφορότερων μέσων για ένα καθορισμένο σκοπό, ο οποίος δεν κρίνεται ως τέτοιος: αν θέλω να περάσω ένα ποτάμι, πρέπει να κόψω ένα χοντρό κλαδί και να το κάνω γέφυρα• εάν θέλω να εξοντώσω ένα εκατομμύριο ανθρώπους με την ελάχιστη προσωπική διακινδύνευση μέσα σε ένα εικοσιτετράωρο, πρέπει να χρησιμοποιήσω ατομική ενέργεια. Από την άλλη πλευρά, «ορθολογικότητα κατά τον σκοπό» (η λεγόμενη και Wertrationalität, «αξιακή ορθολογικότητα») είναι ο αναστοχασμός των ίδιων των σκοπών: της επιλεξιμότητας, της αξίας τους (υπό ποιους όρους και για ποιον), των συνεπειών τους.

Είναι προφανές ότι η πρώτη μορφή ορθολογικότητας συμποσούται σε ένα απλό σύνολο υπολογιστικών διαδικασιών• η εφαρμοσιμότητά τους θα πρέπει εν συνεχεία να δοκιμαστεί πειραματικά πριν τεθούν σε χρήση. Βλέπουμε λοιπόν ότι τα συστατικά της είναι ακριβώς εκείνα που συνιστούν τα κριτήρια της επιστημονικότητας από τον δέκατο έβδομο αιώνα και μετά: ποσοτικοποίηση και πειραματική αναπαραγωγιμότητα. Η εργαλειακή ορθολογικότητα είναι ίδιον τής επιστήμης και, αντιστρόφως, η επιστήμη είναι εργαλειακή ορθολογικότητα. Εξίσου προφανές είναι ότι η αξιακή ορθολογικότητα δεν επιδέχεται κανενός είδους υπολογισμό ή ποσοτικοποίηση – είναι μια εξ ορισμού ποιοτική και αναστοχαστική διαδικασία, και κατά συνέπεια, επίσης εξ ορισμού, μη επιστημονική. 

Αυτά ακριβώς τα κριτήρια της επιστημονικότητας –μαθηματικοποίηση, πειραματική αναπαραγωγιμότητα– είναι που μαρτυρούν τις πραγματικές σχέσεις επιστήμης και τεχνικής. Η τεχνική είναι ίδιον του ανθρώπου από την εποχή τής εμφάνισής του πάνω στη γη – στην ουσία, μία από τις μείζονες συνιστώσες τής ίδιας της ανθρωποποίησης• η επιστήμη είναι ένα πολύ πρόσφατο δημιούργημα και, κατά την έννοια που της αποδίδουμε σήμερα, προϊόν των τελευταίων τριών-τεσσάρων αιώνων. Η ελληνική αρχαιότητα γνώριζε βεβαίως τη λέξη, αλλά της απέδιδε πολύ διαφορετική σημασία. Στον Αριστοτέλη, ο όρος επιστήμη είναι συνώνυμος αυτού που σήμερα λέμε φιλοσοφία• ευλόγως λοιπόν ο ίδιος την διέκρινε από την τέχνη, που σήμαινε ό,τι για μας ο όρος τεχνική. Η σημερινή μας όμως έννοια της επιστήμης, που αποκρυσταλλώθηκε τον δέκατο έβδομο αιώνα, καθορίστηκε από τη βούληση να διαχωριστεί αυτή από τη φιλοσοφία, και ο διαχωρισμός έγινε ακριβώς με την προσθήκη των κριτηρίων της ποσοτικοποίησης και της πειραματικής αναπαραγωγιμότητας. Έκτοτε, μία πρόταση που δεν είναι μαθηματικοποιήσιμη, ούτε πειραματικώς αποδείξιμη, λέγεται κατά την ελαφρώς υποτιμητική έννοια του όρου «φιλοσοφική»: που σημαίνει, μη-επιστημονική. Αυτά όμως τα ιδιάζοντα χαρακτηριστικά της επιστήμης, χάρη στα οποία διακρίνεται πλέον από τη φιλοσοφία, είναι τα χαρακτηριστικά που τη διαφοροποιούν από την ευρύτερη σφαίρα τής θεωρίας και την επαναπροσδένουν στη σφαίρα τής τεχνικής. Η διαφορά τους έγκειται στο ότι η παραδοσιακή, εμπειρική όπως λέμε, τεχνική αρκείτο στην επιδιωκόμενη αποτελεσματικότητα χωρίς να ενδιαφέρεται για καθολικεύσιμες διατυπώσεις και χωρίς να θέτει ζητήματα νομοθετικής οικουμενικότητας. Η σύγχρονη επιστήμη, λοιπόν, είναι ένα υβριδικό δημιούργημα που διεκδικεί από τη σφαίρα τής θεωρίας μια εμφατική έννοια της αλήθειας και από τη σφαίρα τής τεχνικής την απεριόριστη αποτελεσματικότητα – αλλά στο πεδίο και με τους όρους τής τελευταίας: την αποτελεσματικότητα ως κριτήριο αλήθειας, όπως είμαστε σε θέση να δούμε. Σε αυτό ακριβώς έγκειται η ιδεολογία τού επιστημονισμού.

2) Τη διαφορά μεταξύ του «τί γνωρίζω» και «τί σημαίνει γνωρίζω». Όπως ανέφερα και νωρίτερα, η επιστήμη προκύπτει από το σχίσμα μεταξύ γνωσιοθεωρητικής και ηθικοπρακτικής δραστηριότητας και, σήμερα, τείνει να συμπέσει με τη σφαίρα που εκχωρείται στην πρώτη. Στη σκέψη των ίδιων των επιστημόνων, αυτό είναι μάλιστα που διαχωρίζει τη δική τους «ευγενή» επιδίωξη από την ωμή εργαλειακή επιδίωξη της τεχνικής: σκοπός τους είναι προπάντων η γνώση τής πραγματικότητας. Εδώ όμως λανθάνει και μια δεύτερη αξίωση, που δεν είναι πάντα ρητή: ότι η δική τους «γνώση» είναι η μόνη αληθής και έγκυρη γνώση αυτής της πραγματικότητας.

Παρακάμπτω προς στιγμήν το πολύ κρίσιμο φιλοσοφικό ερώτημα του τί είναι «πραγματικότητα» και αν αυτή είναι γνωσιολογικώς εξαντλήσιμη. Μπορούμε κατ’ αρχήν να δεχθούμε πως υφίσταται μια αντικειμενική πραγματικότητα ––μολονότι δεν είναι αποδείξιμο με αυστηρά επιστημονικό τρόπο θα ήταν για πολλούς λόγους εύλογο να το αξιώσουμε–– και, ακόμα, ότι οι γνώσεις μας συλλαμβάνουν κάτι από αυτή την πραγματικότητα: το ίδιο θα πρέπει να ισχύει όμως και για τις μη επιστημονικές «γνώσεις», διότι αλλιώς θα πρέπει να εξηγηθεί πώς η ανθρωπότητα επιβίωσε όλη την τεράστια χρονική περίοδο που προηγήθηκε της νεωτερικής επιστήμης (το 99,9% του ιστορικού χρόνου από την εμφάνιση του HomoSapiens πάνω στη Γη!)• ενώ από την άλλη πλευρά δεν εξασφαλίζει ότι γνωρίζουμε τίποτα περισσότερο από ειδικές όψεις αυτής της πραγματικότητας, εκείνες που μας χρειάζονται σε καθορισμένες, και ιστορικά μεταβαλλόμενες, περιστάσεις. Άρα, το «γνωρίζω» πρέπει να αποκωδικοποιηθεί πραξεολογικά, να δείξουμε δηλαδή τί είδους σχέσεις με αυτή την πραγματικότητα θέλουμε να εγκαταστήσουμε – και αυτό δεν είναι καθόλου γνωσιολογικό ζήτημα, αυστηρά μιλώντας, αλλά πραξεολογικό. Ένας νους που μετράει δεν γνωρίζει τίποτε γι’ αυτό.

Πρέπει εν πρώτοις να εγκαταλειφθεί η αυταπάτη ότι η γνώση ισοδυναμεί με  μέτρηση. Ο Μελανήσιος που κατασκευάζει μονόξυλα ικανά να ταξιδεύουν τεράστιες αποστάσεις στον Ειρηνικό ξέρει προφανώς να μετράει αυτό που ένας σύγχρονος ναυπηγός ονομάζει «αντίσταση κυματισμού» (και ανάγεται σε πολύπλοκες μαθηματικές μήτρες)• ο κατασκευαστής πολυώροφων κτισμάτων από λάσπη, κοπριά και άχυρο στη Σαχάρα γνωρίζει ολοφάνερα τους νόμους τής στατικής και μετράει με αρκετή ακρίβεια την αντοχή των υλικών του. Όμως η αντίληψη-πλαίσιο για την πραγματικότητα που έχουν, κι εντός τής οποίας εφαρμόζονται και τελεσφορούν οι μετρήσεις τους, απέχει έτη φωτός από εκείνη του σύγχρονου επιστήμονα ο οποίος εκλαμβάνει τον όρο «φύση» ως ταυτόσημο με το νευτώνειο φυσικομαθηματικό κοσμοείδωλο: μπορούμε γι’ αυτό να την πούμε προ- είτε μη-επιστημονική• σημαίνει αυτό όμως ότι είναι λιγότερο έγκυρη ή «αληθινή»; Ομοίως, οι μαγικές φόρμουλες και τα ξόρκια ενδέχεται σε καθορισμένα περιβάλλοντα να έχουν πολύ πιο εντυπωσιακά θεραπευτικά αποτελέσματα από τη φαρμακευτική αγωγή ενός σύγχρονου γιατρού• αν η μέθοδος του σαμάνου-θεραπευτή είναι ριζικά ασύμβατη με το σύγχρονο βιοϊατρικό μοντέλο του κλινικού γιατρού, και ως εκ τούτου αντι-επιστημονική, συνάγεται μήπως εξ αυτού ότι γνωρίζει λιγότερο καλά τους παράγοντες που μέσα στο ιδιοπολιτισμικό του περιβάλλον προκαλούν τις ιδιοπολιτισμικές μορφές νόσησης τις οποίες καλείται να αντιμετωπίσει, και τους τρόπους αντιστροφής τους που ονομάζουμε «θεραπεία»;

Εάν το ερώτημα «τί σημαίνει γνωρίζω;» τεθεί με τον κατάλληλο τρόπο, διόλου δεν οδηγεί σε γενικευμένο σχετικισμό, κατά την κοινή έννοια του «όλα τα συστήματα γνώσης είναι ισοδύναμα, άρα και αδιάφορα επιλέξιμα», αλλά σε μια ριζική ιστορικοποίηση της γνώσης, με την έννοια της καθορισμένης συνάρτησης πραξεολογικών αποβλέψεων και γνωστικών μέσων σε οιοδήποτε καθορισμένο κοινωνιοϊστορικό περιβάλλον. Μας αποκαλύπτει τις σχέσεις που μια ορισμένη κοινωνία, ένας ορισμένος πολιτισμός, επιθυμεί να συνάψει με τον φυσικό του περίγυρο, η οποία μπορεί να κυμαίνεται σε ένα τεράστιο εύρος φάσματος από την ενσωμάτωση-συνεργασία, στο ένα άκρο, μέχρι την άκρα διαφοροποίηση-κυριάρχηση, στο άλλο. Και από αυτή την άποψη, ο δικός μας πολιτισμός είναι ίσως ο πρώτος στην ιστορία που έχει αγγίξει τούτο το τελευταίο άκρο τού φάσματος: το υποκείμενο της γνώσης ως ουσιολογικώς διακριτό από το προς γνώσιν αντικείμενο, κατά την  καρτεσιανή κατασκευή τής res cogitans• το γνωστικό εγχείρημα της μοντέρνας επιστήμης ως πρόγραμμα μεθοδικής κυριάρχησης και κατεξουσιασμού, κατά το βακώνειο αξίωμα του scientia est potentia.

3) Τη διαλεκτική (που στο ιδίωμα του A.N. Whitehead θα μπορούσαμε επίσης να ονομάσουμε διαδικασιακή-σχεσιακή) έννοια της «αλήθειας». Γιατί, όπως είπαμε, η επιστήμη, εκτός των άλλων της γνωρισμάτων, διεκδικεί μια εμφατική έννοια της αλήθειας. Αυτό είναι το μόνο στοιχείο που τη συνδέει με τη σφαίρα της φιλοσοφικής θεωρίας από την οποίαν αποκόπηκε, και μάλιστα με την πιο ισχυρή εκδοχή τής τελευταίας, την κλασική μεταφυσική. Αυτό βέβαια είναι κάτι που κανένας σύγχρονος επιστήμονας δεν θα άκουγε με ευχαρίστηση, ωστόσο είναι κάτι που εύκολα μπορεί να δειχτεί.

Η ίδια η αντιπαράθεση μεταξύ ορθολογιστών και εμπειριστών περί της εσχάτης φύσεως της πραγματικότητας, που σημάδεψε την περίοδο του Διαφωτισμού και υπήρξε το λίκνο τής νεωτερικής επιστήμης, δεν αμφισβήτησε σε καμία στιγμή το ουσιώδες: ότι υφίστανται πάντοτε και για όλους διαπιστώσιμες κανονικότητες, βάσει της παρατήρησης των οποίων μπορεί να συσταθεί εντέλει μια αντικειμενική επιστήμη. Σε όλες τις χρήσεις της μέχρι σήμερα η έννοια της «κανονικότητας» υπηρετεί ως πρόπλασμα της ιδέας τής «επιστημονικής αλήθειας», αντικειμενικής και μετρήσιμης υποτίθεται. Εκείνο που μοιάζει να διαφεύγει όμως από τους αμύντορες της επιστήμης είναι πως η μετρησιμότητα συνιστά μια ειδική μορφή κανονικότητας η οποία προκύπτει μέσ’ από αλλεπάλληλες συστηματικές αφαιρέσεις (για μην πω αφαιμάξεις) της βιωμένης μας σχέσης με τα πράγματα. Εν πρώτοις το κατηγόρημα της κανονικότητας είναι ήδη με κάποια έννοια «υποκειμενικό»: ανακύπτει στη σχέση μας με την πραγματικότητα και δηλώνει ότι υπάρχει κάτι τι το οποίο καθιστά την εν λόγω πραγματικότητα σημαίνουσα και σε κάποιον βαθμό προβλέψιμη για μας. Δεύτερον και σπουδαιότερο, υπάρχουν ποιοτικές, μη ποσοτικοποιήσιμες κανονικότητες: για τον μαγδαληναίο κυνηγό «κανονικότητα» είναι η εποχιακή επανεμφάνιση των βισώνων, για τον ετρούσκο οιωνοσκόπο «κανονικότητα» είναι οι εναλλασσόμενοι χρωματισμοί των σπλάχνων του σφαγίου, για τον σύγχρονο μαραγκό «κανονικότητα» είναι η διαπιστώσιμη φορά των κυμάτων του ξύλου… Η παρατήρησή τους επιτρέπει για τον καθέναν τους σταθμήσιμες σχέσεις με τον βιόκοσμό του, όχι όμως διατύπωση νόμων με τον βαθμό γενικότητας που απαιτεί η σύγχρονη επιστήμη. Μια τέτοια διατύπωση νόμων, όταν εντέλει επιτευχθεί, μπορεί με τη σειρά της να επιτρέψει μια ορισμένη κλίμακα ειδικών εφαρμογών, αλλά είναι απολύτως άχρηστη σε άλλα επίπεδα σχέσεων με την πραγματικότητα, δηλαδή στα περισσότερα ανθρώπινα μικροπεριβάλλοντα. Άρχισε ωστόσο να γίνεται όλο και πιο ζωτική στο περιβάλλον τής νεωτερικής αστικής κοινωνίας –  πράγμα που εξηγεί γιατί στους θεωρητικούς τού δέκατου έβδομου αιώνα «πρωτεύουσες» ιδιότητες θεωρήθηκαν ακριβώς οι μετρήσιμες όψεις των πραγμάτων, δηλαδή οι πιο αφηρημένες και αδιάφορες για την πραγματική εμπειρία. Γιατί; Για τον ίδιο λόγο που σε μια εμπορευματική οικονομία η ουσία τού πράγματος ανάγεται στην ανταλλακτική του αξία, η οποία σταδιακά απορροφά όλες τις ποιοτικές του αξίες χρήσης. Συνεπώς, καταλήγουμε να πούμε, η έννοια της «αντικειμενικής αλήθειας» στην οποία στηρίζεται όλη η σύγχρονη επιστήμη είναι μια ιδιάζουσα θέσπιση των νεωτερικών, αστικών-κεφαλαιοκρατικών κοινωνιών και φέρει εγγεγραμμένο στα ίδια της τα κριτήρια τον τρόπο οργάνωσης αυτών των κοινωνιών και την ιδιάζουσα σχέση τους με τη φύση.

Αυτή η έννοια της «αντικειμενικής αλήθειας», εκφρασμένης υπό τη μορφήν οικουμενικού και αδιάβλητου Νόμου, είναι ο κρίκος που συνδέει τη σύγχρονη επιστήμη με το μεταφυσικό της παρελθόν – και τα μαθηματικά, πριν ο Γαλιλαίος πει ότι είναι «η γλώσσα στην οποία είναι γραμμένο το βιβλίο της φύσης», για τους Σχολαστικούς Πατέρες όσο και για τους πυθαγορείους προδρόμους τους ήταν η ανθρωπίνως εφικτή απεικόνιση του «Νου τού Θεού». Ούτε βεβαίως η ποπεριανή αρχή τής διαψευσιμότητας, που αντιπροσωπεύει μια πιο υποψιασμένη εκδοχή τού επιστημονικού σκέπτεσθαι, είναι λιγότερο δέσμια της δίψας για νομοθετικότητα και «αντικειμενική αλήθεια», αφού και αυτή προσανατολίζεται με γνώμονα το τί μπορεί να διασωθεί τελικώς από τη βάσανο προκειμένου να μην κλονιστεί πλέον. Γι’ αυτό και οι αληθινοί επιστήμονες δεν ένιωσαν ποτέ άνετα με την ιδέα των «επιστημονικών επαναστάσεων» ή των «αλλαγών παραδείγματος», που παρουσιάστηκαν ως απόπειρες ιστορικοποίησης της επιστημονικών αληθειών εκ μέρους μιας ορισμένης κριτικής επιστημολογίας… Από όλες τις απόψεις η σύγχρονη φυσική, όσο και η τεχνική που την υποστηρίζει, έχοντας η ίδια γεννηθεί σαν μια ρήξη στο εσωτερικό τής μεταφυσικής, υπηρέτησε ηθελημένα ή αθέλητα ως μέσον για να διατηρηθεί μια «αλήθεια» –κατά τη μαθηματική έννοια του όρου, ως adequatio προς μιαν αντικειμενική τάξη τού Όντος– με την οποία μάς εξοικείωσε ακριβώς η μεταφυσική. Εύστοχα λοιπόν και πάλι ο Heidegger θα πει, σε έναν άλλον γνωστό του αφορισμό (παραφράζοντας τη ρήση τού Κλάουζεβιτς αναφορικά με τον πόλεμο και την πολιτική): η τεχνική είναι η συνέχιση της μεταφυσικής με άλλα μέσα.

Σημαίνει αυτό άραγε ότι αρνούμαστε κάθε έννοια αλήθειας, στο πνεύμα ενός γενικευμένου μεταμοντέρνου σχετικισμού; Κάθε άλλο! Το να μη συγχέουμε τη φυσική με τη φύση δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει αλήθεια αναφορικά με τη γένεση των θεωριών τής φυσικής – όσο το να μη συγχέουμε τον χάρτη με τη γη δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει αλήθεια που αφορά την ανάπτυξη και τις τεχνικές τής χαρτογραφίας. Όπως έχω επανειλημμένα τονίσει, η διαλεκτική έννοια της αλήθειας δεν σημαίνει απλοϊκή adequatio: προκύπτει από τη μεσολάβηση του ονομαστικού περιεχομένου μιας πρότασης με τους ιστορικούς όρους τής παραγωγής της. Πράγμα που σημαίνει ότι μια επιστημονική θεωρία, της φυσικής για παράδειγμα, μας λέει κάτι σημαντικό και έγκυρο, λιγότερο όμως για την ίδια τη φύση απ’ όσο για την κοινωνία η οποία την παρήγε. Στερείται ασφαλώς τον βαθμό «αντικειμενικότητας» που η ίδια αξιώνει, δεν είναι ούτε ωστόσο απλώς «υποκειμενική», αν με τον όρο αυτό υπονοούμε απλώς ατομική ιδιοτροπία. Αν χρησιμοποιήσουμε εδώ τον όρο «υποκειμενικότητα», είναι ουσιώδες να καταλάβουμε ότι εννοεί ειδικές θεσμοποιημένες προοπτικές, πράγμα το οποίο δηλώνει ουσιαστικά ο όρος «πειραματική διάταξη». Αυτό σημαίνει βαθμίδα ανάπτυξης των εργαλείων μας, καταμερισμό τής εργασίας εντός τής επιστημονικής  κοινότητας, ο οποίος προϋποθέτει καταμερισμό της εργασίας στην ευρύτερη κοινωνία, πράγμα που με τη σειρά του σημαίνει ειδική οργάνωση των κοινωνικών σχέσεων όσο και των σχέσεων μιας οργανωμένης συλλογικότητας με τη φύση, και παραγωγή ειδικών αναγκών οι οποίες συνδέονται με την εν λόγω οργάνωση. Και αν, όπως γίνεται μάλλον δεκτό πλέον στην επιστημονική κοινότητα, η επιστημονική «αλήθεια» δίνεται ως αυστηρώς συναρτησιακή σχέση με την πειραματική διάταξη (πράγμα που γίνεται εμφανέστερο στην κβαντική μηχανική απ’ ό,τι στη θεωρία τής σχετικότητας ή τη στατιστική μηχανική, ας πούμε), τότε οφείλουμε να δεχθούμε ότι εκείνο που γνωρίζουμε μέσα στις φυσικοεπιστημονικές παραγωγές είναι προπάντων το πώς είναι οργανωμένη μια κοινωνία και τί είδους σχέσεις με τη φύση θέλει αυτή να συνάψει.

Η ανασυγκρότηση όλων αυτών των μεσολαβήσεων δεν είναι βεβαίως κονστρουκτιβισμός (ο κονστρουκτιβισμός παραιτείται εξίσου από ένα τέτοιο κριτικό έργο), αφού δεν προϋποθέτει ότι κατασκευάζουμε «ελεύθερα» ό,τι θέλουμε και σε ένα κενό πραγματικότητας, αν μου επιτρέπεται η έκφραση: απεναντίας, δεσμευόμαστε από έναν θεσμοποιημένο ορίζοντα στις εννοήσεις μας, που είναι η θετική όψη τής κοινωνίας, ενώ υφίσταται πάντα «κάτι τι» το οποίο θέτει ένα απτό και μη υπερβάσιμο όριο στις κατασκευές μας (που είναι η ίδια η φύση ή, αν θέλετε, η πραγματικότητα, ως το μη απεριόριστα μεταβολίσιμο υπόστρωμα των κοινωνικών πρακτικών). Ούτε από την άλλη πλευρά είναι κοινωνιολογικός αναγωγισμός, διότι δεν αποδέχεται ως τετελεσμένες τις υφιστάμενες κοινωνικές σχέσεις και τις εκάστοτε εδραιωμένες σχέσεις με τη φύση (μέρος των οποίων είναι οι μορφές γνώσης που αυτές εξουσιοδοτούν), ούτε προπαντός θεωρεί ότι η φυσική πραγματικότητα είναι προϊόν τής κοινωνίας: προϊόν τής κοινωνίας είναι μόνο οι γνώσεις μας για τη φύση, τις οποίες θα πρέπει να σχετικοποιήσουμε μεθοδικά για να δούμε κατά πόσον οι τεχνικές ανάγκες τις οποίες αυτές καλύπτουν είναι συμβατές με τις ευρύτερες, κοινωνικές και ανθρώπινες ανάγκες μας. Ο προσδιορισμός τέτοιων αναγκών ––για παράδειγμα: συνεχής περιβαλλοντική ανατροφοδότηση, υλική ισότητα, αισθησιακή πλήρωση, εργασιακή αυτοδιαχείριση, εκφραστική ελευθερία–– χρησιμεύει σαν γνώμονας με τον οποίον μπορούν και πρέπει να κρίνονται η επιστημονική γνώση και οι εφαρμογές της, ενώ ο ίδιος δεν είναι επιστημονικό αλλά αναστοχαστικό εγχείρημα.
Μεθοδολογικά μιλώντας λοιπόν, και καταλήγοντας, η κοινωνική επιστήμη (οφείλει να) προηγείται κάθε φυσικής επιστήμης (ή τυχόν ισοδυνάμου της), ως πεδίο που συνιστά τους όρους δυνατότητας της τελευταίας• αλλά κατ’ αντίστοιχο τρόπο η φιλοσοφία (οφείλει να) προηγείται κάθε επιστήμης, κοινωνικής είτε φυσικής, ως ελεύθερος κριτικός αυτοστοχασμός των νοηματοδοτικών μας εγχειρημάτων, επιστημονικών ή μη, και των θεσμοποιημένων μας πρακτικών εν γένει. Αυτό ίσως σημαίνει ότι, σε έσχατο επίπεδο, δεν μπορούμε να έχουμε «συναίνεση» αλλά αντιπαράθεση ή διάλογο.Σε κάθε περίπτωση, και μένοντας στο επιστημολογικό επίπεδο της συζήτησης, αυτός είναι ο μόνος θεμιτός τρόπος ενοποίησης των δύο μισών της θεσμοποιημένης μας γνώσης, των Επιστημών του Ανθρώπου και των Θετικών Επιστημών: επανερμηνεύοντας τη θετική επιστήμη ως ήδη επιστήμη τού ανθρώπου – στον αντίποδα εκείνου του θετικοεπιστημονικού αναγωγισμού που εξήγγειλε, και για τον οποίον ακόμα μοχθεί, η θετικιστική ιδεολογία.