Τι είναι διαπολιτισμική κατανόηση

του Φώτη Τερζάκη

Προφανώς, με τον τελευταίο τρόπο εννοημένος, ο «πολιτισμός» είναι ισοδύναμος ουσιαστικά με ό,τι δηλώνει ο όρος κοινωνία – λέγοντας «διαφορετικοί πολιτισμοί» είναι σαν να λέμε «διαφορετικές κοινωνίες». Βέβαια η έννοια της κοινωνίας περιλαμβάνει και ορισμένες όψεις τής ανθρώπινης δραστηριότητας που ξεχνάμε συνήθως να περιλάβουμε στην έννοια του «πολιτισμού»: οικονομία και παραγωγικές δραστηριότητες, πολιτική οργάνωση και θεσμοποιημένες βαθμίδες εξουσίας, δομές συγγένειας και μορφές γαμικής ανταλλαγής… Αυτή την παράλειψη βέβαια, οφείλω να πω, έχει διορθώσει εν πολλοίς η σύγχρονη κοινωνική ανθρωπολογία (η τουλάχιστον, μια ορισμένη ανθρωπολογία). Εν πάση περιπτώσει, όταν μιλάμε για διαπολιτισμική κατανόηση, όπως μιλάμε εμείς τώρα, θα εκλαμβάνουμε τον όρο «πολιτισμός» με τη δεύτερη, την περιγραφική όπως είπαμε σημασία του. 

Το πρόβλημα που μας απασχολεί λοιπόν είναι: πώς τέτοια διαφορετικά δίκτυα κοινωνιοϊστορικών μορφών και σημασιών μπορούν να έρθουν σε μεστή νοήματος επαφή και ανταλλαγή μεταξύ τους – πράγμα που σε ένα επίπεδο σημαίνει, να κατανοήσει το ένα μορφές και σημασίες τού άλλου μεταφράζοντας τες σε οικείες μορφές και σημασίες; Και το «μεταφράζοντας» εδώ δεν είναι σχήμα λόγου: υποστηρίζω πως η διαπολιτισμική κατανόηση έχει στο επιστημολογικό επίπεδο ακριβείς δομικές αναλογίες με τη διαδικασία της διακειμενικής μεταφοράς, δηλαδή της γλωσσικής μετάφρασης.

Αν το πράγμα τίθεται έτσι, το πρώτο ζήτημα που απαιτείται να σκεφτούμε είναι οι προϋποθέσεις τής διαπολιτισμικής κατανόησης. Θεωρώ λοιπόν ότι υπάρχει μία αρνητική προϋπόθεση (μια συνθήκη δηλαδή που πρέπει να αποκλειστεί εάν θέλουμε να έχουμε διαπολιτισμική κατανόηση) και μία θετική προϋπόθεση (συνθήκη δηλαδή η οποία πρέπει να πληρούται για τον ίδιο σκοπό).

1) Αρνητική προϋπόθεση: η βλέψη τής πολιτισμικής κυριαρχίας. Είναι η περίπτωση όπου ένας πολιτισμός θέλει να επιβληθεί σε έναν άλλον, να τον εκμεταλλευτεί ή και να τον κατακτήσει, και το κλασικό επ’ αυτού παράδειγμα είναι η ευρωπαϊκή αποικιοκρατία. Κατακτήσεις πολιτισμών από άλλους πολιτισμούς είχαμε βέβαια άφθονες στην ανθρώπινη ιστορία, όμως η ευρωπαϊκή αποικιοκρατία είναι κάτι το ποιοτικά διαφορετικό, σε εύρος όσο και σε βάθος, γι’ αυτό και μπορούμε να την εκλάβουμε ως μοντέλο. Γύρω στα 1900 ο χάρτης τής γης μπορούσε να αποδοθεί με έξι ή εφτά χρώματα, αντίστοιχα στις μεγάλες κοσμοκρατορικές δυνάμεις και τις σφαίρες επιρροής τους: Βρετανία, Γαλλία, Ολλανδία, Βέλγιο, Ισπανία, Πορτογαλία, Γερμανία (θα μπορούσε να προσθέσει κανείς την Ιταλία και τη Ρωσία)… Σκοπός αυτού του νέου μοντέλου κατάκτησης δεν ήταν η απλή λαφυραγωγία αλλά η διαρκής επένδυση στην κατάκτηση ώστε να την καταστήσει μακροπρόθεσμα παραγωγική: από αυτό το εγχείρημα προέκυψε η πρωταρχική συσσσώρευση που έκανε δυνατή την ανάδυση του ευρωπαϊκού καπιταλισμού. Για τις ανάγκες αυτού του ίδιου σκοπού παρήχθη επίσης μια λόγια ειδημοσύνη, ένα σύστημα γνώσης των γλωσσών και των πολιτισμών των υποτελών λαών – αυτό που ο Edward Said ονόμασε οριενταλισμό. Αυτή η ειδημοσύνη δεν συνιστά διαπολιτισμική κατανόηση (μολονότι μπορεί να έχει ως παράπλευρη και αθέλητη συνέπεια κάποια), διότι εκλαμβάνει τον υπό μελέτη πολιτισμό ως κάποιου είδους παθητικό αντικείμενο στο οποίο επιβάλλονται (ή προβάλλονται, με την ψυχολογική έννοια του όρου) σημασίες, όχι ως ισότιμο συνομιλητή. Το πρόβλημα δεν μόνο ηθικό, είναι εξίσου και επιστημολογικό, αφού η άρνηση της υποκειμενικότητας του άλλου παραμορφώνει μοιραία την ίδια την πρόσληψη.

Για ένα παράδειγμα αυτού μπορούμε να δούμε το σφάλμα τού εξελεκτισμού, στην ειδική περίπτωση, ας πούμε, των υποτιθέμενων σχέσεων «μαγείας» και «επιστήμης».
Οι βικτωριανοί ανθρωπολόγοι τού ύστερου δέκατου ένατου αιώνα, απηχώντας τον ευρωπαϊκό κοινό νου στο μεσουράνημα της αποικιοκρατίας, ταξινομούσαν τις ιερές-τελετουργικές αντιλήψεις και πρακτικές των φυλετικών κοινωνιών υπό τον κάπως υποτιμητικό όρο «μαγεία» (εν αντιθέσει προς τη δική τους, «πνευματική» και ηθικοποιημένη, υποτίθεται, θρησκεία)· το χειρότερο όμως είναι ότι ενέτασσαν αυτή την έτσι κατασκευασμένη «μαγεία» σε ένα εξελικτικό ιστορικό σχήμα τού οποίου το ανώτατο στάδιο ήταν η δυτική επιστήμη: «μαγεία», σαν να λέμε, ήταν η αδέξια και απλοϊκή προ-επιστημονική κατανόηση του κόσμου η οποία χαρακτηρίζει τους αγρίους – μέχρις ότου το φως τής αληθινής επιστήμης διαλύσει τις αφελείς αυταπάτες τους. Ύστερα από τις εργασίες τού Marcel Mauss και του Malinowski στον εικοστό αιώνα, είδαμε ότι πραγματικά αφελής ήταν ο βικτωριανός ανθρωπολόγος, όχι ο «άγριος», και το εξελικτικό σχήμα εγκαταλείφθηκε οριστικά.

2) Θετική προϋπόθεση: η έλξη (επιθυμία) τού άλλου, στο πλαίσιο μιας κατ’ αρχήν ισότιμης σχέσης. Η γοητεία ενός διαφορετικού πολιτισμού, η σαγήνη που ασκεί πάνω μας, είναι το μόνο ισχυρό κίνητρο εξερεύνησής του εφόσον αποκλειστεί κάθε πρόθεση κυριαρχίας. Η σαγήνη αυτή συνίσταται, ακριβώς, στη λαχτάρα μας για οπτικές γωνίες που είναι απαγορευμένες, εξορισμένες ή απλώς ανέφικτες, στον δικό μας πολιτισμό: διαφορετικά «παράθυρα», για να το πω αλλιώς, να αντικρίζει κάποιος τον κόσμο. Υπάρχει και ενεργεί εδώ, όπως φαίνεται, μια παρόρμηση ολοποίησης της ανθρώπινης εμπειρίας η οποία, ταυτόχρονα, μας οδηγεί σε επίγνωση των περιορισμών του «δικού μας» πολιτισμού, του οικείου μας κόσμου. Αυτή η επίγνωση, εμπλουτισμένη από τη συνάντηση με το διαφορετικό, επαναπατρίζεται τελικά ως κριτική τού δικού μας πολιτισμού, της δικής μας μορφής κοινωνίας.

Το δεύτερο ζήτημα που χρειάζεται να σκεφτούμε, τώρα, είναι η μέθοδος της διαπολιτισμικής κατανόησης. Και μπορούμε να το σκεφτούμε επιμένοντας στις αναλογίες με τη μετάφραση. Όπως για να έχουμε μετάφραση απαιτούνται κατ’ ανάγκη δύο γλώσσες, έτσι και για να έχουμε διαπολιτισμική κατανόηση απαιτούνται κατ’ ανάγκη δύο πολιτισμικά πλέγματα σημασιών. Και προκειμένου να μεταφράσουμε υπεύθυνα και με κάποιαν αξίωση εγκυρότητας, πρέπει να αποφύγουμε δύο συμμετρικούς πειρασμούς: 1) να αναγάγουμε αβασάνιστα το διαφορετικό στο οικείο, και 2) να υιοθετήσουμε άκριτα το διαφορετικό.

Για να επιτύχει η διαπολιτισμική κατανόηση πρέπει προφανώς να παραμερίσουμε προς στιγμήν ό,τι θεωρούμε αυτονόητο και να ανοιχτούμε όσο το δυνατόν πιο ανεπιφύλακτα σε έναν διαφορετικό πολιτισμό: να προσπαθήσουμε, δηλαδή, να καταλάβουμε τί ακριβώς λέει και πώς το λέει.

«Προς στιγμήν»· διότι το να υιοθετήσουμε τελικά ό,τι αυτός ο πολιτισμός λέει όπως ακριβώς το λέει δεν είναι διαπολιτισμική κατανόηση αλλά ένας αντίστροφος πολιτισμικό εγκλεισμός (όπως κανονικά δεν μεταφράζω μια λατινική φράση αν απλώς την επαναλάβω στα λατινικά, διότι τότε ξεχνάω την ελληνική γλώσσα και μιλάω λατινικά: πρέπει μάλλον να φτιάξω στην ελληνική, με διαθέσιμες λέξεις αυτής της γλώσσας, ένα κατά το δυνατόν ισοδύναμο νόημα με εκείνο που νομίζω πως έχει η φράση στη λατινική). Να κατανοήσω τον ινδικό πολιτισμό, αν μου επιτρέπεται ένα εκκεντρικό παράδειγμα, δεν σημαίνει να ξυρίσω το κεφάλι μου και να ψέλνω με ανεγκέφαλη μακαριότητα Χάρε Κρίσνα στους δρόμους τής Νέας Υόρκης ή του Παρισιού· πρέπει μάλλον να εργαστώ ερμηνευτικά με το εργαλείο των εννοιών που έχω στη διάθεσή μου από την ίδια μου την παράδοση.2    

Ο τρόπος που συνήθως εργάζονται οι κοινωνικοί ανθρωπολόγοι μάς δίνει ένα καλό παράδειγμα. Όταν ένας επιτόπιος ερευνητής ρωτήσει κάποιον ιθαγενή τής Αυστραλίας «Πότε είναι η εποχή των βροχών;» και πάρει την απάντηση «Όταν δύο φίδια ζευγαρώνουν στον ουρανό», ο εθνογράφος μας δεν στήνει αστρονομικό παρατηρητήριο για να συλλάβει τα φίδια στο ζευγάρωμά τους – και θα γελούσαμε μέχρι δακρύων μαζί του αν το έκανε· προσπαθεί μάλλον να ανασυστήσει το όλο μυθικό σύστημα των ιθαγενών, εντός του οποίου αποκτά νόημα η συγκεκριμένη φράση, κι εν συνεχεία να εδραιώσει δομικές αντιστοιχίες ανάμεσα στο έτσι συγκροτημένο μυθικό σύστημα και την κοινωνική δομή των ιθαγενών – το σύστημα συγγένειας, για παράδειγμα, που βασίζεται σε τοτεμικά γένη. Κάνοντας κάτι τέτοιο, χρησιμοποιεί ένα ρεπερτόριο κοινωνιολογικών και γλωσσικών όρων που ανήκουν στον δικό του πολιτισμό και δεν έχουν κανένα νόημα στον κόσμο τού ιθαγενή – μόνο έτσι όμως μπορεί να ανασυνθέσει το νόημα της αυστραλιανής κοσμοαντίληψης μέσα στη δική του ευρωπαϊκή αντίληψη του κόσμου.

Ο μόνος δρόμος που έχουμε για την διαπολιτισμική κατανόηση είναι αυτός. Προσωπικά, ως μελετητής τού ανθρώπινου πολιτισμού προερχόμενος από τη δυτική, μεταδιαφωτιστική παράδοση σκέπτομαι πρωτίστως με ένα ρεπερτόριο εννοιών που κατάγονται από την κλασική φιλοσοφία, τη μαρξιστική κριτική και τη φροϋδική ψυχανάλυση (τις οποίες διευρύνω καθ’ οδόν με δική μου ευθύνη). Όταν στην γνωριμία μου με την ινδική κοινωνία συναντώ μια κατασκευή όπως το σύστημα των καστών ––για να πάρω ένα παράδειγμα–– οφείλω σε πρώτη φάση να ακούσω προσεκτικά πώς ο ίδιος αυτός πολιτισμός το δικαιολογεί: να διαβάσω προσεκτικά και απροκατάληπτα τη Μπάγκαβατ Γκίτα, ας πούμε… Διαπολιτισμική κατανόηση όμως δεν είναι να υιοθετήσω το γράμμα τής Μπάγκαβατ Γκίτα, αλλά να το αναπλαισιώσω μέσα στις οικείες μου κατηγορίες: να το συγκρίνω με τα Εις εαυτόν τού Μάρκου Αυρήλιου αλλά και με το Μπουσίντο των σαμουράι, να μελετήσω τις λειτουργίες τής επικής αφήγησης στη αρχαία Ανατολή, να κατανοήσω τον ανθρωπολογικό ορισμό τού «γένους» και της «κάστας»…. Τώρα, από τον Μαρξ ξέρουμε δύο μοντέλα αρχαϊκών, ή εν πάση περιπτώσει προ-αστικών, τρόπων παραγωγής: το δουλοκτητικό και το φεουδαρχικό. Πρέπει κατ’ αρχάς να ελέγξω αν το σύστημα των καστών ερμηνεύεται ικανοποιητικά από το ένα είτε από το άλλο, έστω με μια ορισμένη διεύρυνση των κατηγοριών, ή μήπως χρειάζεται να επινοήσω ένα νέο μοντέλο ικανό να αναδεχθεί αυτή την, άγνωστη προηγουμένως στον κόσμο μου, ιστορική εμπειρία. (Ο ίδιος ο Μαρξ, παρεμπιπτόντως, επειδή τα ασιατικά δεδομένα παρουσίαζαν κάποιαν απόκλιση από τις ιστορικές του κατηγορίες, επινόησε ένα υβριδικό μοντέλο, τον λεγόμενο «ασιατικό τρόπο παραγωγής», που αργότερα αναπτύχθηκε περαιτέρω και απέβη καρποφόρο όχι μόνο στο έργο σινολόγων τού εικοστού αιώνα όπως ο Karl-August Wittfogel, αλλά και ανθρωπολόγων όπως ο Eric Wolf, o Maurice Godelier ή ο Emmanuel Terray, οικονομολόγων όπως Samir Amin, κ.ά.) Με ανάλογο τρόπο, έννοιες μιας ινδικής ψυχοφυσιολογίας όπως οι έννοιες της σάκτι και της κουνταλίνι, ή έννοιες μιας αντίστοιχης κινεζικής όπως η έννοια του τσ’ι, θα τις προσεγγίσω εν πρώτοις μέσ’ από τη φροϋδική έννοια της λίμπιντο – θέτοντας ταυτόχρονα υπό δοκιμήν τη φροϋδική κατηγορία που χρησιμοποιώ, έτοιμος να την διευρύνω ή να τη μεταβάλω προς τις κατευθύνσεις που το νέο μου υλικό μου υποδεικνύει. 

Αυτός είναι ο τρόπος που δουλεύω εν κατακλείδι: μεταφράζω και διορθώνω, μεταφράζω και διορθώνω… Ταυτόχρονα εκθέτω τις ερμηνείες μου σε συζήτηση με τους εκπροσώπους τού πολιτισμού τον οποίον ερμηνεύω, οι οποίοι ενδέχεται με αντίστοιχο τρόπο να εργάζονται από την πλευρά τους για την κατανόηση του δικού μου πολιτισμού. Μόνο με αυτό τον τρόπο μπορεί να δημιουργηθεί τελικώς μια ικανοποιητική μετα-γλώσσα για τις διαπολιτισμικές ερμηνείες και μεταφράσεις, η οποία σε τελευταία ανάλυση θα καθοριστεί από τις υλικοϊστορικές πραγματικότητες τις οποίες από κοινού αντιμετωπίζουν οι εκπρόσωποι των δύο πολιτισμών σε συνομιλία. Και αν τέτοιες κοινές υλικοϊστορικές πραγματικότητες όντως υφίστανται, τότε κάθε απόλυτη πολιτισμική διαφορά είναι ήδη ––καλώς ή κακώς–– υπό άρσιν. 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Εκφωνήθηκε στο ομώνυμο Στρογγυλό Τραπέζι που διοργάνωσε η Εταιρεία Διαπολιτισμικών Σπουδών, επ’ ευκαιρία της παρουσίασης των διδακτικών της δραστηριοτήτων, στο χώρο των Εκδόσεων Γαβριηλίδη στις 24 0κτωβρίου 2012.

2. Στη γλώσσα των ανθρωπολόγων  το πρόβλημα αυτό διατυπώνεται με τους όρους της διάκρισης -emic και -etic προσεγγίσεων. Είναι συντομογραφίες των όρων phonemic (φωνημικό) και phonetic (φωνητικό) που εισήγε ο γλωσσολόγος Kenneth Pike το 1954 για να διαχωρίσει τη μελέτη των ήχων που αναγνωρίζονται ως διακριτοί μέσα σε μια συγκεκριμένη γλώσσα από τη διαγλωσσική μελέτη διακρίσιμων ανθρώπινων ηχητικών μονάδων. Γενικότερα μιλώντας, οι περιγραφές «etic» θεωρούνται ξένες προς ένα σύστημα, γίνονται με όρους εξωτερικούς προς το ίδιο· οι περιγραφές «emic» απεναντίας προσφέρουν μια εσωτερική οπτική, αντιπροσωπεύουν την άποψη κάποιου ο οποίος είναι εξοικειωμένος με το σύστημα και ξέρει να λειτουργεί μέσα του. Με πολύ απλά λόγια, διακρίνουν μία «υποκειμενική» από μιαν «αντικειμενική», όπως λέμε, προοπτική.
Θα ήθελα να επαναφέρω το ζήτημα στην αρμόζουσα φιλοσοφική ορολογία: μιλάμε, στην πραγματικότητα, για την εναλλακτική ανάμεσα σε μια φαινομενολογική ανασύσταση (η οποία αφορά βιώματα και νοήματα) και μια υλικοϊστορική εξήγηση (που αφορά σχέσεις, διαδικασίες και δομές). Μόνο αν κάποιος πιστεύει ότι ανάμεσα στο ατομικό βίωμα και τις κοινωνικές σχέσεις υφίσταται ριζική ασυνέχεια και ρήξη έχει νόημα ένα δίλημμα μεταξύ των δύο προσεγγίσεων. Αν όχι, είναι υποχρεωμένος μάλλον να οδηγηθεί σε διασταύρωσή τους (αυτό που λέμε διαλεκτική μεσολάβηση)· οπότε το δίλημμα μετατίθεται στο επίπεδο του ορθού συσχετισμού των οπτικών. Για να μη μακρηγορώ, υποστηρίζω ότι μια φαινομενολογική ανασύσταση έχει αξία ––αναντικατάστατη πάντως–– μόνον ως πρώτο, προπαρασκευαστικό βήμα για μια ολοκληρωμένη ιστορική εξήγηση, χωρίς την οποία είμαστε φυλακισμένοι σε αδιέξοδες μερικότητες. Αν τώρα αυτή η «δική μας» (-etic όπως υποστηρίζουμε) μπορεί στα μάτια ενός άλλου πολιτισμού να φαίνεται αναπόδραστα -emic (η ιστορία ως ιδιοπολιτισμική εμμονή τού δυτικού ανθρώπου, ας πούμε), δεν είναι από μόνο του λόγος να την εγκαταλείψουμε: είναι ακριβώς η διαφορά που επαφίεται σε διαλογική μεσολάβηση, με έκβαση μη προδικασμένη.