Τι είναι η φιλοσοφία; μέρος 1ο: τέσσερις τρόποι νοηματοδότησης του κόσμου

του Φώτη Τερζάκη

Οι κοινοί τρόποι ομιλίας που μεταχειριζόμαστε καθημερινά είναι σε μεγάλο βαθμό χρεωμένοι στη φιλοσοφική γλώσσα τού παρελθόντος, ακόμη και όταν δεν το συνειδητοποιούμε, και οι ίδιες οι οδοί διαφυγής μας από τη φιλοσοφία διατηρούν την κρυφή μνήμη μιας φιλοσοφικής χειρονομίας. Από μια κρίσιμη άποψη, η ιστορία τής φιλοσοφίας είναι η ιστορία τού πολιτισμού που έχουμε ονομάσει ελληνοδυτικό, ο πνευματικός του συνδετικός ιστός και η αυτοσυνειδησία του· και αν ο όρος «ελληνοδυτικός πολιτισμός» σηματοδοτεί ένα διακριτό ρεύμα μέσα στους αέναους κυματισμούς τού ανθρώπινου βηματισμού πάνω στη γη, μια συγκεκριμένη συλλογική εμπειρία με διάρκεια, εσωτερική συνοχή κι ένα ορισμένο βίωμα συνέχειας, δεν είναι δηλαδή μια απλή φιλολογική επινόηση, η φιλοσοφία ως έξη τού πνεύματος είναι η δραστηριότητα που κρατάει τα κλειδιά της.
 
Τί είναι λοιπόν η φιλοσοφία; Πώς πρέπει να κατανοείται αυτό που ιδιαζόντως αντιπροσωπεύει μέσα στο ανθρώπινο σύμπαν;
 
Μπορούμε να ξεκινήσουμε λέγοντας ότι η φιλοσοφία είναι ένας θεμελιώδης τρόπος σημασιοδότησης του κόσμου. Το «σημασιοδότηση» είναι πολύ ευρύτερο προφανώς από εκείνο που λέμε «γνώση», διότι δεν αφορά τη σύλληψη κάποιου πράγματος το οποίο υπάρχει κάπου τελειωμένο και περιμένει κατά κάποιον τρόπο να ανακαλυφθεί, αλλά έναν ενεργητικό προσανατολισμό στην αχαρτογράφητη πραγματικότητα, ένα έλλογο πράττειν μεσολαβημένο από τη σκέψη και τη γλώσσα, μέσω του οποίου το περιβάλλον μεταβολίζεται σε οικείο κόσμο. Και από τη στιγμή που λέμε «ένας τρόπος», γεννάται αμέσως το ερώτημα: ποιοι άλλοι τρόποι σημασιοδότησης του κόσμου υπάρχουν;
 
Μπορώ να σκεφτώ τέσσερις: τον μύθο· τη φιλοσοφία· τη θεολογία· και την επιστήμη. Μόνο εφ’ όσον καταλάβουμε την εσωτερική λογική καθενός από αυτά τα συστήματα λόγου, αποσαφηνίσουμε τις διαφορές μεταξύ τους και αποτιμήσουμε τις διαφορικές τους σχέσεις με τη φιλοσοφία, θα έχουμε ένα προσχέδιο απάντησης στο ερώτημά μας.   
 
α΄. Μύθος.
 
Όλες οι κλασικές ιστορίες τής φιλοσοφίας ξεκινούσαν με το κεφάλαιο που επιγράφεται «μετάβαση από τον Μύθο και τον Λόγο». Ο μύθος είναι βέβαια ήδη λόγος· είναι «ο τρόπος σκέψης τού πρωτόγονου ανθρώπου» ή «η μητρική γλώσσα της ανθρωπότητας» – για να θυμηθούμε κάποιες διάσημες απόπειρες ορισμού του νωρίτερα από τον εικοστό αιώνα. Σήμερα, χάρη στο συστηματικό έργο ανθρωπολόγων και γλωσσολόγων που μεσολάβησε, είμαστε σε θέση να ξέρουμε ότι αντιπροσωπεύει έναν οικουμενικό τρόπο τού σκέπτεσθαι και του ομιλείν που κάνει ό,τι ακριβώς κάνει για μας η φιλοσοφία και η επιστήμη, αλλά με διαφορετικά μέσα: όχι με τη μεσολάβηση της αφηρημένης έννοιας αλλά με τη χρήση παραδειγματικών εικόνων. Εκφράζεται όχι με γραμμικούς αιτιώδεις συλλογισμούς αλλά με αναλογικές συνδέσεις: ο τρόπος του είναι όχι ο τρόπος τού «αυτό είναι τέτοιο…» (ένα υποκείμενο, προϊόν ήδη αφαιρετικής επεξεργασίας, στο οποίο προσαρτάται μια ιδιότητα, ελαφρώς χαμηλότερου βαθμού αφαιρέσεως, μέσω του συνδετικού ρήματος) αλλά ο τρόπος τού «όπως αυτό… έτσι κι εκείνο» (ένας ορισμένος συσχετισμός μεταξύ παραδειγματικών εικόνων, μια σχέση αναλογίας), ή ακόμα και «όπως αυτό προς εκείνο… έτσι κι εκείνο προς το άλλο» (συσχετισμός μεταξύ των όρων τού συγκεκριμένου παραδείγματος, επεκτάσιμος σε όλο το φάσμα των δυνατών παραδειγμάτων που διέπονται από σχέση ομολογίας – είναι δηλαδή μεταξύ τους ισομορφικά).
 
Η φιλοσοφία είναι μια χρήση τής γλώσσας που προέκυψε σχετικά αργά· πολύ πριν οι άνθρωποι σημασιοδοτούσαν τον κόσμο με τον μύθο – του οποίου όπως θα δούμε, η «τέχνη» είναι ο άμεσος κληρονόμος… Μύθος δεν είναι το αντίθετο της αλήθειας αλλά ένας τρόπος έκφρασης προγενέστερος της διάκρισης αλήθεια-ψεύδος: ένας τρόπος να πούμε, μέσω μιας ειδικής λογικής σύνταξης, κάτι το οποίο μπορεί να χρησιμεύσει στην κατανόηση του κόσμου. Στη μυθική σύνταξη δεν μας ενδιαφέρουν οι επιμέρους όροι (οι οποίοι είναι απεριόριστα αντικαταστάσιμοι) αλλά οι σχέσεις στις οποίες αυτοί τελούν μεταξύ τους. Η παροιμία είναι ένας καλός τρόπος για να καταλάβουμε πώς εργάζεται η μυθική σκέψη: ποιο νόημα μπορούμε να πούμε ότι μεταβιβάζει, παραδείγματος χάριν, η έκφραση όσα δεν φτάνει η αλεπού τα κάνει κρεμαστάρια; Ολοφάνερα, δεν μιλάει απλώς γι’ αλεπούδες και σταφύλια αλλά περιγράφει μια ορισμένη στάση ζωής με εφαρμογή σε ένα τεράστιο φάσμα ετερογενών, αλλά ομόλογων, περιπτώσεων – και αυτό χωρίς καμία χρήση αφηρημένης έννοιας!
 
Αυτή η αναλογική σύνταξη επιζεί άλλωστε στις ιδεογραφικές γλώσσες. Το κινέζικο ιδεόγραμμα είναι μια συγκεκριμένη εικόνα, όχι μια αφηρημένη έννοια, που λαμβάνει διαδοχικές σημασιακές τιμές σε όλο το φάσμα των μεταφορικών της μεταθέσεων, επιτρέποντας μιαν αδιάκοπη κίνηση από το ειδικό στο γενικό. Λειτουργεί όπως ακριβώς η μυθική εικόνα. Με αυτή ακριβώς την έννοια μπορούμε να πούμε, γενικεύοντας, ότι η μεταφορά προηγείται της «κυριολεξίας»: η τελευταία δεν είναι παρά μια παγωμένη μεταφορά, προϊόν μιας ειδικής εργασίας νοηματικής οριοθέτησης (δηλαδή, αφαίρεσης) που μας εισάγει στην εννοιακή γλώσσα. Η φιλοσοφία (η εννοιακή σκέψη εν γένει) δημιουργεί αφηρημένες έννοιες που είναι ακριβείς στον προσδιορισμό του περιεχομένου τους, δεν έχουν όμως μεταφορικό εύρος. Μια έννοια είναι πάντα ένας ορισμός, δεν περιέχει τίποτε άλλο απ’ ό,τι έχουμε βάλει μέσα του, έχει ένα ρητό περιεχόμενο (σημαινόμενο) που επιτρέπει την ακριβολογία. Η φιλοσοφική γλώσσα δεν έχει τη δυνατότητα γενίκευσης ούτε τη συγκινησιακή υποβλητικότητα που έχει η παραστατική εικόνα τού μύθου – και σήμερα, στον δικό μας πολιτισμό, της τέχνης. Μπορούμε να πούμε λοιπόν, καταλήγοντας, ότι ο μύθος και η εννοιακή σκέψη είναι δύο διαφορετικές συντάξεις τού λόγου που επιτρέπουν διαφορετικές χρήσεις, και υπό μια έννοια μπορούμε να τις εκλάβουμε ως συμπληρωματικές.
 
Η ανθρωπότητα έζησε το συντριπτικά μεγαλύτερο μέρος τής ιστορικής της ζωής με τον μυθικό τρόπο σημασιοδότησης του κόσμου. Μπόρεσε με αυτόν να αρθρώσει τα πιο βαθιά υπαρξιακά ερωτήματα, τις πιο αρχέγονες ανησυχίες για την καταγωγή και τα πεπρωμένα τού κόσμου, να απαντήσει σε μυριάδες προβλήματα πρακτικής φύσεως που της έθετε μια δραματική καθημερινότητα και να οργανώσει μια άκρως πολύπλοκη κοινωνική ζωή. Αλλά και μετά την ανάδυση του εννοιακού σκέπτεσθαι, ο μυθικός τρόπος έκφρασης και η μεταφορικότητα που τού ιδιάζει κάθε άλλο παρά εξαφανίστηκε: διασώθηκε μέσα στον λόγο που έκτοτε λέμε ποιητικό, καθώς η ποίηση άρχισε επίσης να διαχωρίζεται ως ειδικά σηματοδοτημένη κοινωνική δραστηριότητα· και πέρ’ από την ποίηση, σε ένα σύνολο συναφών επιτελέσεων που ακολουθούν την ίδια λογική νοηματικής σύνταξης, ανεξαρτήτως της φύσεως του υλικού με το οποίο εργάζονται – όλα όσα περιέχει για μας σήμερα ο όρος τέχνη. Η ανάλυση της αισθητικής σύνταξης είναι ένα εξίσου καλό παράδειγμα για να μελετήσει κάποιος τη μυθική δομή.
 
β΄. Θεολογία.
 
Η θεολογία δεν είναι καθόλου απλοϊκός τρόπος νοηματοδότησης του κόσμου. Παρότι εύκολα μπορεί ένα νεωτερικό μάτι να της αποδώσει μυθικά γνωρίσματα, απέχει από τον μύθο όσο τουλάχιστον και η φιλοσοφία – την οποία μάλιστα φαίνεται ότι σε κάποιον βαθμό προϋποθέτει. Λέω εν πρώτοις «θεολογία» και όχι «θρησκεία» διότι, από τη σκοπιά που μας ενδιαφέρει εδώ, μόνο η πρώτη είναι ένα συνεκτικό σύστημα νοηματοδότησης του κόσμου. Η θρησκεία, στη γενική της μορφή, είναι πρωτίστως τελετουργία, και το κύριο μέρος τής τελετουργικής ζωής που ορίζει τη θρησκευτική επικράτεια της ανθρωπότητας εκφράζεται διανοητικά μέσ’ από τον μύθο. Η ανάδυση της θεολογίας σηματοδοτεί λοιπόν μια τομή στην ίδια την ανάπτυξη των θρησκευτικών μορφών και πρακτικών, συνδεδεμένη –όπως μπορεί μια προσεκτική εξέταση να δείξει– με το πέρασμα των κοινωνιών από την προφορικότητα στη γραφή. Το ίδιο αυτό πέρασμα εξηγεί, άλλωστε, τη μετάβαση από τον μύθο στην εννοιακή σκέψη.
 
Η θεολογία είναι ήδη εννοιακός τρόπος έκφρασης και σκέψης. Μοιάζει σε αυτό με τη φιλοσοφία: ας σκεφτεί εδώ κάποιος έννοιες της οικείας μας (χριστιανικής) δογματικής – ουσία, υποστάσεις, εκπόρευση, συναρίθμηση, κ.ο.κ. Είμαστε πολύ μακριά προφανώς από τον κόσμο των μυθικών εικόνων… Και από πού έρχονται άραγε τέτοιες περίτεχνες και λεπτές έννοιες (που αντίστοιχές τους θα βρούμε σε όλες τις μεγάλες θρησκείες των γραφών: σκεφτείτε την έννοια των σημαδιών στο Ισλάμ, του άτμαν/βράχμαν στον Ινδουισμό, της κενότητας στον Βουδισμό); Στην περίπτωση του Χριστιανισμού, για παράδειγμα, έρχονται ολοφάνερα από την προηγηθείσα ελληνική φιλοσοφία, της οποίας τις έννοιες έχει απορροφήσει και αξιοποιήσει αυτός για τη δική του δογματική κατασκευή. Τηρουμένων των αναλογιών, το ίδιο ισχύει για όλες τις συστηματικά αρθρωμένες θεολογίες, και κατά μείζονα λόγο για τις λεγόμενες μονοθεϊστικές… Με αυτή την έννοια λέω ότι η θεολογία προϋποθέτει τη φιλοσοφία, και όλες οι ανεπτυγμένες θεολογίες έχουν δομή και άρθρωση συγγενή με της φιλοσοφίας, έστω και αν περιστασιακά διατηρούν ορισμένα περιεχόμενα μυθικής προελεύσεως. Αυτό σημαίνει ότι όλες οι ανεπτυγμένες θεολογίες είναι οιονεί φιλοσοφικά συστήματα – όπως, αντιστρόφως, πολλά φιλοσοφικά συστήματα είναι οιονεί θεολογίες: π.χ. ο Πλατωνισμός, ο Αριστοτελισμός… Πού έγκειται τότε λοιπόν η διαφορά τους;
 
Έγκειται στον τρόπο νομιμοποίησης των θεμελιωδών τους αρχών – και η κρίσιμη διαφοροποιητική έννοια εδώ είναι η έννοια της αποκάλυψης. Ένα θεολογικό δόγμα εκφέρεται πάντα ως αποκεκαλυμμένη αλήθεια, εκ μέρους μιας υπερβατικής Βούλησης ή Διάνοιας και μέσω ενός προνομιακά επιλεγμένου προσώπου, που το λέμε προφήτη. Είναι κατατεθειμένη στις ιερές γραφές και περιφρουρείται ως απαραβίαστη. Η εγκυρότητά της δεν επιδέχεται διερώτηση ούτε κριτική επειδή εκφράζει τον ίδιο τον προϋποτιθέμενο θείο (υπερβατικό) Λόγο: συνεπώς, ούτε χρήζει επιχειρηματολογικής στηρίξεως ούτε ανέχεται οιαδήποτε τροποποίηση (πέραν κάποιας εντός ορίων ερμηνείας). Την δέχεται ή την απορρίπτει κάποιος συνολικά, και η πράξη τής αποδοχής ή απόρριψης χαράζει τα όρια των «εντός» και των «εκτός» τής κοινότητας των πιστών. Η ίδια η έννοια της πίστεως μαρτυρεί εύγλωττα μια σχέση διανοητικής μεν αποδοχής, που αποκλείει ωστόσο την πειθώ δια της επιχειρηματολογικής οδού, η οποία χαρακτηρίζει ακριβώς τη φιλοσοφία.
 
Υπάρχουν δογματικά φιλοσοφικά συστήματα –κυρίως εκείνα που χαρακτηρίζουμε με τον όρο «μεταφυσική», ως πρότυπο των οποίων μπορούμε να σκεφτούμε την πλατωνική Θεωρία των Ιδεών– που μοιάζουν πολύ με τη θεολογία κατά το ότι εκκινούν από ισχυρές αξιωματικές αρχές. Ακόμη και σε αυτή την περίπτωση, ωστόσο, εκείνος που μιλάει από τη φιλοσοφική πλευρά τής διαχωριστικής παραμένει υπόλογος στο ερώτημα: Κι εσύ πού το γνωρίζεις; Αν θέλει να παραμείνει σε αυτή την πλευρά, οφείλει να υποδείξει μιαν αλληλουχία λογικών βημάτων, μια συλλογιστική, μέσω της οποίας πορίζεται τις πρώτες αρχές τής σκέψης του. Το κρίσιμο εδώ είναι ότι προσάγει μια μέθοδο την οποία δυνητικά θα μπορούσε ν’ ακολουθήσει ο καθένας, και αν το έκανε θα μπορούσε να φτάσει στο ίδιο σημείο με τον συλλογιζόμενο. Αν αντίθετα επικαλεστεί μία προνομιακή πηγή, αποκλειστική για τον εαυτό του έναντι των υπόλοιπων θνητών, μεταβαίνει από την άλλη πλευρά τής διαχωριστικής και διεκδικεί μια προφητική αποκάλυψη – αυτοανακηρύσσεται δηλαδή χαρισματική ατομικότητα. Ένα έτσι παραγόμενο σύστημα λόγου λέγεται πλέον θεολογία, όχι φιλοσοφία.
 
Η διαφορά ενός αξιωματικά θεμελιωμένου φιλοσοφικού συστήματος (μιας μεταφυσικής) κι ενός θεολογικού δόγματος συνίσταται λοιπόν στον τρόπο νομιμοποίησης – κατά τα άλλα μπορεί να μοιάζουν πολύ… Το φιλοσοφικό σύστημα υποδεικνύει τον συλλογιστικό βηματισμό που οδηγεί στην αφετηρία του, άρα η «γνώση» την οποία διεκδικεί λογίζεται ως κοινή ανθρώπινη δυνατότητα· στη θεολογία η αφετηρία είναι προϊόν θείας αποκαλύψεως, στην οποία κανένας κοινός θνητός δεν μπορεί με δικά του μέσα να φτάσει. 
 
Αυτό από μόνο του υποβάλλει έναν κοινωνιολογικό συσχετισμό. Ο φιλοσοφικός λόγος φέρει εγγεγραμμένη στην ίδια του τη δομή μια συνθήκη συνομιλίας μεταξύ ισοτίμων, πράγμα που ανακαλεί την εικόνα μιας δημοκρατικής κοινότητας· και γνωρίζουμε ότι, πράγματι, όρος δυνατότητας για τη γένεση του είδους νοηματοδοσίας τού κόσμου που λέμε «φιλοσοφία» υπήρξε η ελληνική πόλις τού 6^ου και του 5^ου αιώνα π.Χ. Η μοίρα τής φιλοσοφίας στον αρχαίο κόσμο στάθηκε αδιάρρηκτα δεμένη με τα πεπρωμένα της αυτοδιοικούμενης πόλεως, και όταν η τελευταία ενέδωσε στον σχηματισμό τής αυτοκρατορίας, η φιλοσοφική σκέψη εξέπνευσε μαζί της και τη σκυτάλη παρέλαβε η θεολογία. Μόνο με την επανεμφάνιση της υστερομεσαιωνικής πόλεως, εντός των νέων αστικών κοινοτήτων οι οποίες επρόκειτο να οδηγήσουν τις ιστορικές εξελίξεις στη νεώτερη Ευρώπη, η φιλοσοφία «ξαναγεννήθηκε» για να αποβεί προνομιακός τρόπος σημασιοδότησης του κόσμου.  
 
Με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, στη δομή κάθε θεολογικής κοσμοαντίληψης εγγράφεται αναγκαία ο σχηματισμός τής αυτοκρατορίας. Η υπερβατικότητα του θείου (προϋπόθεση κάθε θεολογικής σύλληψης του κόσμου) και η δομή κυριάρχου-υποτελούς που διέπει τη σχέση τού Θεού προς τον άνθρωπο (και τον φυσικό κόσμο) –σχέση η οποία αναπαράγεται μεταξύ τού προφήτη, ως αδιαμφισβήτητου χαρισματικού,  και της κοινότητας των πιστών, κι εν συνεχεία στη σχέση τής Εκκλησίας προς το ποίμνιο– αντικατοπτρίζουν πιστά τη μονόδρομη σχέση εξάρτησης που διέπει την αυτοκρατορική εξουσία και αποτυπώνεται στην αυτοκρατορική ιεραρχία. 
 
γ΄. Επιστήμη.
 
Στον ελληνικό κόσμο –στη γλώσσα τού Αριστοτέλη, ας πούμε– οι όροι «φιλοσοφία» και «επιστήμη» ήταν ταυτόσημοι. Όταν σήμερα μιλάμε για επιστήμη όμως δεν έχουμε στο μυαλό μας την αρχαιοελληνική σημασία τού όρου. Τα σύγχρονα κριτήρια της επιστημονικότητας σφυρηλατήθηκαν μόλις τον δέκατο έβδομο αιώνα, μέσ’ από το έργο τού Γαλιλαίου, του Φράνσιζ Μπαίηκον, του Καρτέσιου και άλλων, ισχύοντας έκτοτε ως δεσμευτικά για οιαδήποτε απόφανση αξιώνει να λέγεται επιστημονική. Και αυτά είναι ουσιαστικά δύο: ποσοτικοποίηση (δηλαδή, απαίτηση έκφρασης σε μαθηματική γλώσσα) και πειραματική αναπαραγωγιμότητα (δυνατότητα πειραματικής «απόδειξης» κάτω από καθορισμένες εργαστηριακές συνθήκες). Για τα ίδια τα μαθηματικά είναι ευνόητο ότι ο δεύτερος όρος δεν μπορεί να ισχύσει, ωστόσο η ίδια η λογική απόδειξη προτάσεων και θεωρημάτων έχει θέση «πειραματικής αναπαραγωγιμότητας» σε αυτό το εξόχως αφηρημένο πεδίο τής σκέψης. Από τον δέκατο έβδομο αιώνα και μετά, δηλαδή στον νεωτερικό κόσμο, καμία απόφανση η οποία αποτυγχάνει (είτε δεν ενδιαφέρεται) να εκπληρώσει τους δύο αυτούς όρους –ή και τον ένα τουλάχιστον εξ αυτών– δεν λογίζεται ως επιστημονική και δεν προσμετράται ως έγκυρη με τους όρους εγκυρότητας που η ίδια η επιστημονική κοινότητα έχει θέσει.
 
Το νέο αυτό εργαλείο, η επιστήμη, επιτυγχάνει μια ομογενοποίηση κι εξειδίκευση του «αντικειμένου» του πολύ μεγαλύτερη από της φιλοσοφίας, σχεδόν όσο εκείνη που κέρδισε κάποτε η φιλοσοφία από τον μύθο. Το τίμημα είναι ένας ακόμη μεγαλύτερος περιορισμός τού εύρους. Είναι μια διαδικασία συρρίκνωσης της σκέψης στην μαθηματική φόρμουλα και ραγδαίας τεχνικοποίησής της. Τα επιστημονικά «δεδομένα» είναι πολύπλοκες αφαιρέσεις από τον κόσμο τής εμπειρίας, και είναι από μόνα τους τυφλά, επιτρέπουν δηλαδή πολύ ειδικές εφαρμογές υπό τον όρον ότι εργάζονται μέσα στην αδιαφάνεια των πρώτων αρχών τους: ένας φυσικός εργάζεται με ένα ρεπερτόριο τεχνικών όρων –βαρύτητα, μάζα, ταχύτητα, εντροπία, κ.ο.κ.– δεν μπορεί όμως να απαντήσει, ως φυσικός, στο ερώτημα τί είναι φύση; Καμία επιστήμη δεν μπορεί να αναστοχαστεί, με επιστημονικό τρόπο, τις πρώτες αρχές της· και αν το έκανε, θα έβγαινε από το πεδίο της επιστημονικής εγκυρότητας, σύμφωνα με τους όρους εγκυρότητας που έχει η ίδια η επιστήμη θέσει, και θα γινόταν «φιλοσοφία».
 
Εκτός της επιστημονικής κοινότητας και των ιδιαζουσών επιδιώξεών της, δεν υπάρχει κανένας λόγος να υποθέσουμε ως περισσότερο έγκυρη μια «επιστημονική» απόφανση από μία μη επιστημονική – φιλοσοφικού, θεολογικού ή και μυθικού τύπου, ας πούμε. Ομοίως, δεν υπάρχει λόγος να αξιώσουμε ως εγκυρότερη μία φιλοσοφική απόφανση από μια θεολογική, είτε το αντίστροφο· και το ίδιο ισχύει  για τις μυθικές αποφάνσεις (ακριβέστερα, στις ημέρες μας: καλλιτεχνικές εκφράσεις) εν συγκρίσει με τις αντίστοιχες φιλοσοφικές, θεολογικές ή επιστημονικές… Πρέπει να καταλάβουμε ότι, τυπικά μιλώντας, κάθε τύπος σημασιοδότησης του κόσμου έχει εγκυρότητα και ισχύ εντός ενός ορισμένου πραξεολογικού πλαισίου, εντός ενός ορισμένου σχηματισμού λόγου που ιδιάζει στο συγκεκριμένο πραξεολογικό πλαίσιο, και δίνεται πάντα μαζί με τα κριτήριά του. Αυτό, εάν κατανοηθεί σωστά, δεν αχρηστεύει κάθε αξίωση αλήθειας· αντιλαμβάνεται όμως την «αλήθεια» ως μια διαδικασιακά συγκροτούμενη έννοια που οφείλει να διατυπώνεται στη μορφή ενός –ρητού ή υπόρρητου– υποθετικού λόγου, του οποίου η μείζων προκείμενη έχει πάντα πραξεολογικό χαρακτήρα (συνδέει δηλαδή τη μορφή νοηματοδότησης με την πρόταξη ενός σκοπού): «εάν θέλω να κάνω αυτό… τότε ισχύει ότι…».
 
Μένοντας σε αυτό το τυπολογικό επίπεδο για την ώρα, παρατηρούμε ότι οι τέσσερις παραπάνω τρόποι νοηματοδότησης του κόσμου θα μπορούσαν να διακριθούν ανά δύο αναφορικά με το εύρος των δυνατοτήτων τους – δηλαδή, τον βαθμό ελευθερίας που συνυποθέτουν: η θεολογία, όπως και η επιστήμη με άλλον τρόπο, υπόκεινται αμφότερες σε πολύ αυστηρούς περιορισμούς αρχής και το εύρος των προτάσεων που μπορούν να γίνουν δεκτές ως έγκυρες στο πεδίο τους τελεί υπό συνεχή έλεγχο και απειλή αποκλεισμού. Η φιλοσοφία και η ποίηση (νοούμενη ειδικά εδώ ως κληρονόμος τής μυθικής σημασιοδότησης του κόσμου) έχουν απεναντίας ένα τεράστιο περιθώριο εκφραστικής ευχέρειας, καθεμία με τα δικά της ιδιάζοντα μέσα, και δεν υπάρχει τίποτε το οποίο να μη μπορεί να λεχθεί (εκφραστεί) με φιλοσοφικό ή με καλλιτεχνικό τρόπο. Πραξεολογικός τους ορίζοντας είναι η ελεύθερη αυτοπροσδιοριζόμενη κοινότητα των ίσων, όπως ακριβώς πραξεολογικός ορίζοντας της θεολογίας και της επιστήμης είναι το πεδίο των «ειδικών»: θεματοφυλάκων και διερμηνευτών τού θεσμικού λόγου, στην πρώτη περίπτωση, και διαχειριστών τής ζωής και της τεχνικής αποτελεσματικότητας, στη δεύτερη.
 
δ΄. Η αρχιτεκτονική τού φιλοσοφικού λόγου.
 
Αποσαφηνίσαμε λοιπόν τις διαφορικές σχέσεις τής φιλοσοφίας με τους άλλους τρεις δυνατούς τρόπους σημασιοδότησης του κόσμου: τον μύθο (περιλαμβανομένης της ποίησης και, κατά μια γενικότερη έννοια, της τέχνης), τη θεολογία και την επιστήμη. Μένει τώρα να εστιάσουμε στο ίδιο το φιλοσοφικό λέγειν ώστε να διακρίνουμε, αρχικά, την αναγνωριστική του δομή: σαν να λέμε, την εσωτερική λογική τής κατασκευής του.  
 
Οσοδήποτε πολύπλοκο ή δυσνόητο κι αν παρουσιάζεται ένα φιλοσοφικό γραπτό, διακρίνεται πάντα στη βάση του ένα στοιχειώδης εκφραστικός τύπος: μια απλή πρόταση την οποία ονομάζουμε κρίση ή κατηγόρηση. Είναι η σύνδεση ενός υποκειμένου με ένα κατηγόρημα, μέσω του συνδετικού ρήματος είμαι: «το σύννεφο είναι λευκό», «ο άνθρωπος είναι θνητός», κ.ο.κ. (γενικός τύπος: αυτό είναι τέτοιο).   Τη θέση τού υποκειμένου καταλαμβάνει ένα ουσιαστικό, τη θέση τού κατηγορήματος (στην απλούστερη μορφή) ένα επίθετο. Και τα δύο προϋποθέτουν κάποιον βαθμό αφαίρεσης (είναι δηλαδή έννοιες, όχι απλές εικόνες), αλλά το υποκείμενο βρίσκεται σε ανώτερο, έως πολύ ανώτερο, βαθμό αφαιρέσεως από το κατηγορούμενο: είναι ο πραγματικός άγνωστος, που πρέπει δια της κρίσεως να γίνει γνωστός. Το συνδετικό είμαι, σαν να λέμε, είναι το άγκιστρο που με τη βοήθεια του σύρουμε κάτι το οποίο πρέπει να αναγνωριστεί και οριστεί, κάτι του οποίου η πολυσημία χρειάζεται να τιθασευθεί, μέσα στη σφαίρα τού ήδη γνωστού. Εξημερώνεται, κατά κάποιον τρόπο, με την υπαγωγή του σε ένα οικείο πλέγμα συσχετισμών. Με τον τρόπο αυτό λειτουργεί βέβαια και η καθημερινή μας γλώσσα, συνήθως σε χαμηλότερη κλίμακα αφαιρέσεως.
 
Αυτή είναι η πρώτη βαθμίδα της κατασκευής τού φιλοσοφικού λόγου – όλου τού εννοιακού λόγου, στην πραγματικότητα. Η δεύτερη βαθμίδα έγκειται στην σύμπλεξη τουλάχιστον δύο (και δυνητικά περισσότερων) τέτοιων απλών κρίσεων: είναι αυτό που από την εποχή τού Αριστοτέλη ονομάζουμε συλλογισμό. «Αν ο Σωκράτης είναι άνθρωπος (πρώτη περιεχόμενη κρίση), και αν ο άνθρωπος είναι θνητός (δεύτερη περιεχόμενη κρίση), έπεται ότι ο Σωκράτης είναι θνητός». Η δομή αυτή μάς επιτρέπει, από δύο ήδη εδραιωμένες και αποδεκτές κρίσεις, να ποριζόμαστε μία τρίτη, επεκτείνοντας το πεδίο των ορισμών μας και τους συσχετισμούς των εννοιών μεταξύ τους. Με τον τρόπο αυτό προχωρούμε από απλές διαπιστώσεις σε ολοένα ευρύτερα πλέγματα νοητών σχέσεων, που χρησιμεύουν σαν χάρτης προσανατολισμού στον πραγματικό κόσμο.
 
Σε μια τρίτη βαθμίδα, μπορούμε να συμπλέξουμε περισσότερους του ενός συλλογισμούς με οιονδήποτε τρόπο μπορούμε να φανταστούμε, λαμβάνοντας μια πολύ πιο σύνθετη μορφή λόγου την οποίαν αποκαλούμε επιχείρημα. Είναι δυσκολότερο να δοθεί ένα τυπικό παράδειγμα, επειδή οι δυνατότητες που ανοίγονται σε αυτή τη βαθμίδα της κατασκευής είναι πρακτικώς άπειρες. Μπορεί κανείς να επιχειρηματολογήσει περί του οτιδήποτε και απ’ οποιαδήποτε σκοπιά, χωρίς άλλους περιορισμούς πέραν της κατασκευαστικής ορθότητας των προηγουμένων βαθμίδων –κρίσεων και συλλογισμών– που υπόκεινται στην επιχειρηματολογία του. Στο επίπεδο του επιχειρήματος, δηλαδή, δεν τίθεται ζήτημα κανονιστικής ορθότητας παρά μόνο πειστικότητας· και αν αυτό μπορεί να φανεί από μια ορισμένη σκοπιά ως ανοικονόμητη αυθαιρεσία, κάτι που όντως χαρακτηρίζει τον φιλοσοφικό λόγο, πρέπει να θυμόμαστε ότι είναι η άλλη όψη ακριβώς της δημιουργικής του ελευθερίας.
 
Κανονιστική ορθότητα ονομάζουμε τον κατασκευαστικό κανόνα που ελέγχει τα δύο πρώτα επίπεδα της αρχιτεκτονικής τού φιλοσοφικού λόγου – πράγμα το οποίο δεν πρέπει να συγχέεται με αυτό που αντιλαμβανόμαστε ως «αλήθεια» μιας ορισμένης απόφανσης. Η «αλήθεια» υπονοεί έναν συσχετισμό της απόφανσης με εμπειρικές, εξω-γλωσσικές πραγματικότητες στις οποίες αυτή αναφέρεται, πράγμα το οποίο τελεί πάντα υπό συζήτησιν και, σε κάθε περίπτωση, είναι ζήτημα περιεχομένου, όπως λέμε· ο κατασκευαστικός κανόνας αντίθετα αφορά την νομιμότητα της μορφής τού συλλογισμού, και υπόκειται σε ελέγξιμους κανόνες. Ένας συλλογισμός ενέχει τόση «αλήθεια» όση περιλαμβάνεται σε καθεμία από τις προκείμενες του, η εγκυρότητά του όμως εξαρτάται από την εσωτερική του άρθρωση και μόνο. Μπορούμε π.χ. να φανταστούμε έναν συλλογισμό τύπου: «ο άνθρωπος είναι ζώο φτερωτό· ο Σωκράτης είναι άνθρωπος· άρα ο Σωκράτης έχει φτερά».  Μπορούμε να καταγγείλουμε ως αναληθή έναν τέτοιον συλλογισμό επειδή αμφισβητούμε την αλήθεια τής πρώτης προκείμενης («ο άνθρωπος είναι ζώο φτερωτό»)· εάν όμως τη δεχόμασταν, ο συλλογισμός θα ήταν αποδεκτός διότι είναι –και παραμένει, παρά την αναλήθειά του– κατασκευαστικά ορθός, δηλαδή τυπικά έγκυρος. Απεναντίας, ένας συλλογισμός τού τύπου «το μπουζούκι είναι όργανο· ο χωροφύλακας είναι όργανο· άρα ο χωροφύλακας είναι μπουζούκι» –για να θυμηθώ ένα προσφιλές μαθητικό αστείο– είναι μορφολογικώς αποτυχημένος, δηλαδή άκυρος, επειδή περιέχει κατασκευαστικό σφάλμα. Το σφάλμα έγκειται στη χρήση ενός κοινού όρου –«όργανο»– με δύο εντελώς διαφορετικές σημασίες· εκλαμβάνει δηλαδή μια σχέση ομοηχίας ως ταυτότητα εννοιών, πράγμα άτοπο.
 
Το σύνολο των κανόνων που ελέγχουν τη δομική (μορφολογική) ορθότητα των δύο πρώτων κατασκευαστικών βαθμίδων τού φιλοσοφικού λόγου, της κρίσης και του συλλογισμού, συνιστά το πεδίο που σήμερα ονομάζουμε Λογική. Ιστορικά, οι κανόνες αυτοί αναγνωρίστηκαν και διατυπώθηκαν σε μια περίοδο αρκετά μεταγενέστερη από την πρώτη έμπρακτη άσκηση του φιλοσοφικού λόγου, ως απόπειρα να περιοριστούν οι καταχρήσεις και οι στρεβλώσεις που προέκυπταν από αθέμιτες πολεμικές του χρήσεις. Είναι έργο ενός βασικά ανθρώπου, του Αριστοτέλη, και προέκυψε από την ανάγκη να περιοριστούν τρέχουσες παρανοήσεις ή και εσκεμμένες παραπλανήσεις (χτυπήματα κάτω από τη ζώνη, όπως λέμε στην πυγμαχία) που ενδημούσαν στη δημόσια χρήση τής Σοφιστικής ανάμεσα στον 5^ο και τον 4^ο αιώνα π.Χ. στο πλαίσιο των τεταμένων πολιτικών αντιπαραθέσεων της αθηναϊκής ζωής. Απαρτίζουν το corpus των αριστοτελικών κειμένων που περιλήφθησαν, μερικούς αιώνες αργότερα από τον Ανδρόνικο, κάτω από τον γενικό τίτλο Όργανον.¹ Ελάχιστες, στην πραγματικότητα, προσθήκες έχουν γίνει έκτοτε.
 
Η Λογική, με αυτή την έννοια, δεν είναι φιλοσοφία. Είναι μάλλον η καταστατική νομοθεσία ενός συνόλου μορφολογικών κανόνων τού λέγειν βάσει των οποίων ελέγχεται το θεμιτό και το νόμιμο των εκφερόμενων λόγων (ανεξαρτήτως περιεχομένου, επαναλαμβάνω). Μπορούμε να σκεφτόμαστε τη λογική, αν μου επιτρέπεται η μεταφορά, σαν κάποιου είδους αστυνομία τής φιλοσοφίας. Και, όπως είπα, αυτή η κανοναρχία περιορίζεται στα δύο πρώτα επίπεδα της φιλοσοφικής κατασκευής, την κρίση και τον συλλογισμό. Το τρίτο επίπεδο, το επίπεδο του επιχειρήματος, κι εφ’ όσον οικοδομείται πάνω σε μορφολογικώς ορθούς, δηλαδή έγκυρους, συλλογισμούς, δεν υπόκειται σε κανέναν περαιτέρω περιορισμό: διανοίγει, από την άποψη του περιεχομένου, ένα σύμπαν άπειρων δυνατοτήτων στη σκέψη, που βρίσκει το σύστοιχό της μόνο στην απεριόριστη καλλιτεχνική κοσμοπλασία, μεταβολίζοντας μιαν αδιαφανή και αβυθομέτρητη πραγματικότητα σε νόημα.
 
 
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
 
1. Για την ακρίβεια, ο Αριστοτέλης ονόμαζε τη λογική του νομοθεσία αναλυτική· ο όρος λογική είναι μεταγενέστερη επινόηση των Στωικών, αλλά ούτε και σε αυτούς είχε ακριβώς τη σημασία που έχει για μας σήμερα. Περιελάμβανε από κοινού ρητορική και διαλεκτική, εκ των οποίων μόνο η δεύτερη σήμαινε ό,τι εμείς λέμε στην τρέχουσα φιλοσοφική γλώσσα «λογική». Με αυτή τη σημασία, εξ άλλου, χρησιμοποιούνταν ο όρος διαλεκτική ως τα χρόνια τής Αναγέννησης.