Το μόνο πράγμα που κατά τη γνώμη μου εξηγεί αυτή τη συστηματική σύγχυση της θρησκειολογίας με τη θεολογία στην Ελλάδα είναι ότι δεν υπήρξε ποτέ στη χώρα μας μια αυτόνομη θρησκειολογική επιστήμη η οποία να εντάσσεται οργανικά στις κοινωνικές επιστήμες και στις Eπιστήμες τού Aνθρώπου, και ότι παρότι αυτή στην Ευρώπη έχει ακαδημαϊκή ζωή ενός και πλέον αιώνα, στην Ελλάδα παραμένει ακόμη ένας κλάδος ή ––ακόμα χειρότερα–– ένα μάθημα που διδάσκεται στις θεολογικές σχολές. Όμως αυτή η απορρόφηση τής θρησκειολογίας από τη θεολογία δεν είναι διόλου αυτονόητη: όχι μόνον επειδή οι δύο αυτοί κλάδοι δεν ταυτίζονται, αλλά και διότι από μια ορισμένη άποψη, όπως θα προσπαθήσω αμέσως τώρα να δείξω, αντιτίθενται κατά πολλούς τρόπους ο ένας στον άλλον.
Κατ’ αρχάς, ως συστήματα λόγου, θρησκειολογία και θεολογία είναι μεταξύ τους ασύμμετρες: δηλαδή, αν η πρώτη διεκδικεί ένα ορισμένο επιστημονικό καθεστώς, όπως κοινώς αντιλαμβανόμαστε τον όρο, για την δεύτερη αυτό αποκλείεται εκ προοιμίου. Μια επιστήμη ορίζεται κατά πρώτον λόγο από το αντικείμενό της, και προκειμένου να είναι «επιστήμη» οφείλει να έχει ένα εμπειρικό και σαφώς οριοθετημένο αντικείμενο. Η έννοια της θρησκείας, ως κοινωνική λειτουργία και ως διακριτό μόρφωμα εντός τού ανθρώπινου πολιτισμού, συνιστά ένα τέτοιο αντικείμενο και, κατά συνέπειαν, η θρησκειολογία δικαιούται το όνομα της επιστήμης, κατά τη συμβατική τουλάχιστον έννοια του όρου. Η έννοια στην οποία θεμελιώνεται η θεολογία, αντίθετα, η έννοια τού «Θεού», επ’ ουδενί συνιστά εμπειρικό αντικείμενο• πρόκειται μάλλον για μια φαντασιακή παράσταση η οποία, στη μορφή τουλάχιστον που την αντιλαμβανόμαστε σήμερα, αυτήν δηλαδή ενός υπερβατικού και προσωπικού Θεού, έχει νόημα μόνο για ένα περιορισμένο κομμάτι τής ανθρωπότητας, εκείνο που εντάσσεται στον κύκλο των τριών μεγάλων μονοθεϊστικών παραδόσεων – του Ιουδαϊσμού, του Χριστιανισμού και του Ισλάμ. Η θεολογία λοιπόν κατ’ αυτή την έννοια δεν συνιστά επιστήμη, αλλά μάλλον μια ειδική ρητορική οργανικά ενταγμένη στο εσωτερικό τούτων των τριών παραδόσεων (ή κάποιων κατά την ευρύτερη έννοια συγγενών τους) – και, ως τέτοια, αποτελεί η ίδια μέρος τού αντικειμένου τής θρησκειολογίας.
Μια δεύτερη και πολύ πιο σοβαρή διαφορά, όμως, αφορά την ειδική σχέση αυτών των μορφών λόγου με το θρησκειακό αντικείμενο. Υπάρχει ένα αξίωμα που, κατά τη γνώμη μου τουλάχιστον, θα έπρεπε να ρυθμίζει το ίδιο το θρησκειολογικό βλέμμα, και αυτό είναι ότι ο θρησκειολόγος οφείλει να ισοαπέχει κατά μία έννοια απ’ όλες τις θρησκείες. Πράγμα που σημαίνει, θα πρέπει να τις αντιμετωπίζει όλες με τον ίδιο σεβασμό και με την ίδια συμπάθεια, ως εξίσου έγκυρες λαι αυθεντικές εκδηλώσεις εκείνου το οποίο συνιστά το πραγματικό αντικείμενό του. Οι θρησκείες όμως, όπως όλοι γνωρίζουμε, είναι ζηλότυπες δομές και η καθεμία αντλεί τις αξιώσεις ισχύος της από την υπόθεση ότι η ίδια συνιστά μιαν απόλυτη, τη μοναδική αλήθεια. Ολοφάνερα, ο θεολόγος ο οποίος αισθάνεται τον εαυτό του στρατευμένο στην απολογητική μιας ορισμένης θρησκείας έχει ως κύριο μέλημά του να υπερασπιστεί τις αξιώσεις ισχύος τής δικής του παράδοσης, και η ενασχόλησή του με τη θρησκειολογία θα διέπεται από την πρόθεση να δείξει κατά τί η δική του θρησκεία είναι ανώτερη από τις άλλες – πράγμα που συνιστά ανεπίτρεπτο σωβινισμό και πολιτισμικό εθνοκεντρισμό. Ο θρησκειολόγος βεβαίως προέρχεται κι αυτός από ένα ορισμένο κοινωνικό και πολιτισμικό περιβάλλον, το οποίο αναπόφευκτα ορίζει τις προκατανοήσεις του για τον κόσμο. Ως προς αυτό τουλάχιστον θα μπορούσαμε να πούμε πως τα καθήκοντα του θρησκειολόγου απαιτούν ό,τι τα αντίστοιχα του κοινωνικού ανθρωπολόγου ο οποίος, παρότι ο ίδιος «έχει» ένα δικό του πολιτισμό και προέρχεται από μία ειδική και πάντοτε αναπόφευκτα τοπική κουλτούρα, εγγεγραμμένη στον τρόπο που αντικρύζει τα πράγματα όσο και στο ίδιο του το σώμα, πασχίζει να υπερβεί έστω και στιγμιαία τούς εγκλεισμούς τής ταυτότητάς του προκειμένου να μεταστρέψει την εμβίωση του διαφορετικού σε όργανο κριτικής τού «δικού του» πολιτισμού. Ο έσχατος σκοπός τού θρησκειολόγου και του ανθρωπολόγου μπορεί να θεωρηθεί κοινός: είναι η ανάδειξη της πολιτισμικής διαφοράς ως τέτοιας.
ΕΡΧΟΜΑΙ ΤΩΡΑ ΣΤΟ ΠΡΩΤΟ μεγάλο μεθοδολογικό ζήτημα που πρέπει να επιλύσει η θρησκειολογία προκειμένου να αυτοπροσδιοριστεί ως επιστήμη: εννοώ τον ορισμό τού αντικειμένου της.
Η έννοια του «Θεού», σύμφωνα και με όσα είπαμε ως τώρα, δεν συνιστά ουσιώδες αντικείμενο της θρησκειολογίας επειδή είναι μια έννοια πολιτισμικά σχετική, περιορισμένου ιστορικού βάθους (έχει ζωή μικρότερη από τρεις χιλιετίες, σχετικά βραχύ διάστημα για τη μακρά περίοδο της ύπαρξης τού ανθρώπου στη γη) και περιορισμένου πολιτισμικού εύρους (αναγνωρίζεται από ένα σχετικά περιορισμένο κομμάτι τής ανθρωπότητας). Αρκεί μόνο να πω εδώ, για να μη μακρηγορώ, ότι θα συναντήσουμε εξαιρετικά ανεπτυγμένες θρησκείες, με τελετουργία, με εξειδικευμένη ομάδα λειτουργών-ιερέων και με πλούσια ιερή γραμματεία, οι οποίες δεν προϋποθέτουν καμία έννοια Θεού: τυπικά τέτοια παραδείγματα θα ήταν, ας πούμε, ο Ταοϊσμός ή ο Βουδισμός.
Στρεφόμαστε λοιπόν στην έννοια τής «θρησκείας» ως ευρύτερο εξ ορισμού αντικείμενο μιας θρησκειολογικής επιστήμης, και σημειώσαμε ήδη τρία θεμελιώδη γνωρίσματα που χαρακτηρίζουν κάθε εξελιγμένη θρησκεία: την παρουσία τελετουργίας• την ανάδειξη μιας συγκεκριμένης ιερατικής κάστας ή τάξης με ειδικές κοινωνικές λειτουργίες και προνόμια• και την ύπαρξη μιας ορισμένης θρησκευτικής γραμματείας, δηλαδή ιερών κειμένων. Οπωσδήποτε εδώ έχουμε να κάνουμε με μια πιο οικουμενική μορφή – τί συμβαίνει όμως σε κοινωνίες αρκετά πρώιμες όπου ο καταμερισμός τής εργασίας είναι τόσο χαμηλός ώστε να μην επιτρέπει την ανάδυση εξειδικευμένων κοινωνικών ομάδων όπως είναι μια ιερατική κάστα, από τη μία πλευρά, και οι οποίες δεν διαθέτουν γραπτή γλώσσα, άρα και τη δυνατότητα ιερών κειμένων, από την άλλη;
Ένα τουλάχιστον γνώρισμα διατηρείται απαραμείωτο εδώ, όπως και παντού: το στοιχείο τής ιερουργίας (δηλαδή, της ιερής τελετουργίας). Τέτοιες στοιχειώδεις μορφές ιερής τελετουργίας μπορούμε να αναγνωρίσουμε στο εκστατικό και θεραπευτικό «ταξίδι» τού σαμάνου, φερ’ ειπείν, ή στα οργιαστικά αγροτικά τελετουργικά τής γονιμότητας. Στην πραγματικότητα, το στοιχείο τής τελετουργίας είναι πολύ πιο βαθύ και συνιστά ένα από τα ίδια τα γνωρίσματα τού ανθρώπου ως ανθρώπου. Τί μάς κάνει, για παράδειγμα, όταν στα πλαίσια των παλαιοντολογικών ερευνών συναντάμε ευρήματα εξελιγμένων ανθρωποειδών, να συμπεράνουμε ότι πρόκειται για είδος ανθρώπων και όχι ανώτερων πιθηκοειδών; Δύο πράγματα, βεβαίως: ίχνη πελεκημένων εργαλείων και ταφικά ευρήματα – δηλαδή, τελετουργία. Ο άνθρωπος είναι άνθρωπος εφόσον ––και αποκλειστικά–– διαθέτει γλώσσα, εργαλείο και τελετουργία.
Κατά συνέπειαν, έννοια βαθύτερη και ευρύτερη ακόμη και από αυτήν τής θρησκείας (ως ανεπτυγμένου θεσμικού μορφώματος), υποχρεούμαστε να θεωρήσουμε, ακολουθώντας την ίδια τη σημασιολογική διάστρωση του όρου «ιερουργία», την αινιγματική και αμφίσημη έννοια τού ιερού. Αυτή και μόνον αυτή μοιάζει να είναι το νόμιμο θεμελιωτικό αντικείμενο μιας επιστήμης των θρησκειών σε πλήρη ανάπτυξη (που διατηρεί μέσα της, δηλαδή, την ανθρωπολογική στιγμή τού σκέπτεσθαι), και σε αυτής την διερεύνηση πρέπει να είναι μια τέτοια επιστήμη ουσιωδώς αφιερωμένη. Το ιερό, ωστόσο, με έναν τόσο γενικό τρόπο εννοημένο, μπορεί να συλληφθεί, να «φανεί», υπό δύο διαφορετικές ––και συμπληρωματικές μεταξύ τους–– προοπτικές: από τη μία πλευρά, ως δομή τής ανθρώπινης εμπειρίας• από την άλλη πλευρά, ως ομόλογη κοινωνική θέσμιση. Από τη στιγμή που το αντιλαμβάνεται ως θεμελιώδη δομή τής ανθρώπινης εμπειρίας, η επιστήμη των θρησκειών οφείλει να εμπλακεί σε διάλογο με τις άλλες μείζονες γλώσσες των Επιστημών του Ανθρώπου – της φιλοσοφίας, της γλωσσολογίας, της ψυχολογίας τού βάθους και της ψυχανάλυσης• στο μέτρο που το εννοεί ως κοινωνική θέσμιση, οδηγείται κατά φυσικό τρόπο να προσφύγει, εννοιολογικά και μεθοδολογικά, στις κοινωνικές επιστήμες – στη συγκριτική ανθρωπολογία, στην κοινωνιολογία και την ιστορία. Η επιστημολογική πολυγλωσσία μιας ιδεώδους επιστήμης των θρησκειών καθόλου δεν σημαίνει την εκχώρηση της αυτονομίας τού αντικειμένου της: συνιστά μάλλον μέτρο τής ίδιας της τής επινοητικότητας, και τής ίδιας της τής ελευθερίας.
ΣΕ ΑΥΤΟ ΤΟ ΣΗΜΕΙΟ ΟΜΩΣ θα μπορούσε κάποιος, και μάλιστα κάποιος που αντιμετωπίζει με δικαιολογημένη καχυποψία τις θρησκευτικές πίστεις, να μού αντιτάξει το ερώτημα: και γιατί μάς ενδιαφέρει τόσο πολύ η θρησκεία, γιατί να τής απονέμουμε τέτοια προνομιακή θέση μέσα στην ιστορία τού πολιτισμού, αφού μάλιστα, πιθανότατα, είναι κι αυτή μια μορφή ιδεολογίας, εξαρτώμενη όσο κάθε άλλη από την υλική βάση, από την οργάνωση δηλαδή των παραγωγικών σχέσεων τής κοινωνίας;
Ερχόμαστε λοιπόν στο δεύτερο μείζον ζήτημα που πρέπει να απασχολήσει μια επιστήμη των θρησκειών, το ζήτημα της μεθοδολογικής προτεραιότητας του αντικειμένου της. Κι εδώ πρέπει να πούμε κατηγορηματικά: όχι, η δομή τού ιερού με τον τρόπο που την εννοήσαμε, ως απώτατο θεμελιωτικό αντικείμενο της θρησκειολογίας, δεν συνιστά ιδεολογία – παρ’ όλο που, βεβαίως, μείζονα θρησκευτικά φαινόμενα, ιδίως στις παρυφές τής αστικής νεωτερικότητας, έχουν προσλάβει κατεξοχήν ιδεολογική μορφή. Δεν θα σάς κουράσω εδώ μια μιαν άκαιρη συζήτηση περί ιδεολογίας, αλλά θα υπενθυμίσω μόνο τον μεθοδολογικό διάλογο ––διάλογο όχι φυσικό, βέβαια, αλλά θεωρητικά ανασυγκροτημένο–– ανάμεσα στον Μαρξ και τον Μαξ Βέμπερ γύρω από το πρόβλημα της θρησκείας. Ο Μαρξ θέλησε να αναλύσει και να δείξει την πραγματική, «αντικειμενική» δομή των καπιταλιστικών σχέσεων η οποία είναι ανεξάρτητη από τις παραστάσεις που σχηματίζουν οι άνθρωποι για την πραγματικότητα μέσα στην οποία ζουν: και μια τέτοια «κατοπτρική» παράσταση είναι οπωσδήποτε και η θρησκεία. Ο Μαξ Βέμπερ, από την πλευρά του, μιλούσε για ένα «πνεύμα» τού καπιταλισμού – το οποίο δεν είναι ακριβώς μια αντικειμενική δομή, ούτε όμως κι ένα απλό παράγωγό της: πρέπει να το δούμε μάλλον ως το ριζικό της συμπλήρωμα. Ο Βέμπερ ξεκινάει από τον ιδέα ότι η σύμπηξη, η κρυστάλλωση ενός αντικειμενικού μορφώματος όπως είναι καπιταλιστική κοινωνία, προϋποθέτει ότι οι άνθρωποι θα συμπεριφερθούν με έναν ορισμένο τρόπο, αυτόν τού homo economicus ––για παράδειγμα, θα συσσωρεύουν και δεν θα δαπανούν, θα εξαρτούν από την εργασία τη σωτηρία τής ψυχής τους, κ.ο.κ.–– πράγμα το οποίο δεν είναι διόλου αυτονόητο: με τη σειρά του προϋποθέτει ότι έχουν ενσταλαχθεί μέσα τους ειδικά κίνητρα, ειδικές ψυχολογικές ανάγκες, κοσμοαντιλήψεις, αξίες, κτλ. Πώς ενσταλάζονται όμως αυτά μέσα στο ανθρώπινο υποκείμενο; Εδώ έγκειται ο θεμελιώδης ρόλος τής κουλτούρας ως του κοινωνικού ρευστού, τού καθολικά περιέχοντος μέσα στο οποίο κυοφορούνται κι επωάζονται οι σπερματικές φαντασιακές σημασίες ενός πολιτισμού• και ειδικά σε προ-αστικές κοινωνίες, γίνεται όλο και πιο φανερό στους ερευνητές σήμερα ότι αυτή τείνει να ταυτίζεται με τη θρησκεία. Έτσι περίπου ανέλυσε ο Βέμπερ τη θρησκεία εν γένει, και ειδικότερα τη σημασία τής προτεσταντικής ηθικής για τη γέννηση του καπιταλισμού. Αυτό καθόλου δεν ακυρώνει, αν διαβαστεί σωστά, τις αναλύσεις τού Μαρξ για τον ρόλο τής ιδεολογίας, αλλά μάλλον μάς οδηγεί στην επίγνωση ενός ειδικού παραδόξου: μια μεταβολή στο επίπεδο των αντικειμενικών κοινωνικών σχέσεων προϋποθέτει κατά κανόνα μια μεταβολή στο επίπεδο των φαντασιακών σημασιών (δηλαδή της κουλτούρας), η οποία όμως φαίνεται να προϋποθέτει εξίσου μια μεταβολή στο επίπεδο των αντικειμενικών κοινωνικών σχέσεων, κ.ο.κ. – πράγμα το οποίο θα μάς οδηγούσε σε αναπόδραστο φαύλο κύκλο μόνο αν εμμέναμε στην απαίτηση μιας μονογραμμικής σχέσης αιτιότητας στις κοινωνικές επιστήμες…. Η διαλεκτική έξοδος από έναν τέτοιο εγκλεισμό συνίσταται στην ικανότητα να κατανοούμε τα κοινωνικά φαινόμενα ως φαινόμενα δέσμης – να αποκαθιστούμε δηλαδή ορθά τις σχέσεις συμπληρωματικότητας και τους ισομορφισμούς.
Τούτη η σχέση όμως, αν την εννοήσουμε σε αρκετά βαθύτερο επίπεδο, μάς λέει και κάτι άλλο. Το εμπειρικό υλικό που συσσώρευε η εθνογραφική έρευνα μέχρι τουλάχιστον τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, ως γνωστόν, έτεινε να ταξινομείται υπό δύο βασικές κατηγορίες: kinship (δηλαδή, συγγένεια) από τη μία πλευρά, και religion (δηλαδή, θρησκεία) από την άλλη. Στην πρώτη καταλογογραφούσαν τα δεδομένα σχετικά με την οργάνωση των κλαν, των γενών,των φυλών και ημιφυλίων καθώς και με τις μορφές γαμικών (και οικονομικών) ανταλλαγών που τα συνέδεαν μεταξύ τους• στη δεύτερη ενέτασσαν τα στοιχεία που αφορούσαν κυρίως μυθικές αφηγήσεις, αναπαραστάσεις και τελετουργίες. Αυτή η διάκριση όμως, πέρ’ από τη μεθοδολογική διευκόλυνση των ερευνητών, κρύβει μια ουσιώδη αλήθεια τού ίδιου τού αντικειμένου την οποία ελάχιστα υποψιάζονταν οι συλλέκτες τού εθνογραφικού υλικού. Διότι, αν λάβουμε υπόψη μας ότι στις λεγόμενες «πρωτόγονες» κοινωνίες οι σχέσεις συγγένειας λειτουργούν ταυτόχρονα και ως σχέσεις παραγωγής, τότε βρισκόμαστε όντως μπροστά στον θεμελιώδη διπολισμό που ρυθμίζει τη ζωή όλων κατά βάθος των ανθρώπινων κοινωνιών, εμφανέστερα όμως των πιο αρχαϊκών, διπολισμό ο οποίος αντιθέτει τη σφαίρα τής παραγωγής στη σφαίρα τού ιερού – την επικράτεια δηλαδή τής γιορτής και τής δαπάνης. Ολοφάνερα δεν πρόκειται εδώ για μια σχέση κατακόρυφη, τού τύπου «βάση-εποικοδόμημα», αλλά, όπως βλέπουμε, εγκάρσια. Η σχέση αυτή, όπως πιστεύω, είναι συστατική για την έννοια του ιερού, δηλαδή την ορίζει: το «ιερό», μπορούμε γενικά να πούμε λοιπόν, είναι το άλλο τής παραγωγικής διαδικασίας τής κοινωνίας – και τού νόμου που την ρυθμίζει. Και αυτό το «άλλο» (το πολικό και ταυτόχρονα συμπληρωματικό της) έχει διπλή σημασία: είναι εκείνο που κατά μια έννοια τη γεννά (είδαμε ήδη στον Μαξ Βέμπερ αυτή την εκδοχή), αλλά κι εκείνο το οποίο επίσης (με μια έννοια που δεν είναι πάντοτε μόνο μεταφορική) την ακυρώνει. Τούτη η τελευταία δυνατότητα σχετίζεται με τον πιο σκοτεινή, την πιο μυστηριακή και δυσερμήνευτη λειτουργία τού ιερού: την παραβατικότητά του• παραβατικότητα, ως κυκλική και περιοδική λύση και άρση τού νόμου τού Οιδίποδα και τού νόμου τού καταμερισμού τής εργασίας.
ΑΦΟΥ ΑΠΟΣΑΦΗΝΙΣΑΜΕ ΤΑ δύο κατά τη γνώμη μου μείζονα μεθοδολογικά ζητήματα που πρέπει προκαταρκτικά να απασχολήσουν μια επιστήμη των θρησκειών, μπορούμε τώρα να αναγγείλουμε ––απλώς ν’ αναγγείλουμε–– τα μεγάλα θέματα με τα οποία θα έπρεπε προγραμματικά να καταπιαστεί μια ανθρωπολογική θεωρία τού ιερού και της θρησκείας. Και λέγοντας εδώ «μια θεωρία τού ιερού» είναι σαφές ότι εννοώ κάτι παραπάνω από μια απλή εμπειρικά επιστήμη των θρησκειών.
Μπορώ να απαριθμήσω τρία τέτοια θέματα. Το πρώτο από αυτά θα το ονόμαζα
Το ιστορικό και το μετα-ιστορικό
Το πρόβλημα αυτό εισάγεται από μια εκτίμηση των αναλογιών που ενυπάρχουν ανάμεσα στη θρησκεία και τη γλώσσα. Αν τα δύο αυτά συνυπάρχουν καταστατικά, όπως είδαμε, οπουδήποτε έχουμε να κάνουμε με άνθρωπο μαζί μ’ ένα τρίτο αναγνωριστικό στοιχείο, την τεχνική και τα εργαλεία, και δεδομένου ότι ήδη ανιχνεύσαμε μια σχέση πολικότητας ανάμεσα στη σφαίρα τού ιερού (στην οποίαν ανήκει η θρησκεία) και τη σφαίρα τής παραγωγής (στην οποία υπάγονται η τεχνική και τα εργαλεία), τότε με ποιον από τους δύο πόλους τού κυκλώματος θα έπρεπε να συνδέσουμε τη γλώσσα; Και με τους δύο, διότι, όπως μια εμπεριστατωμένη ανάλυση θα μπορούσε να δείξει, το ιερό και η τεχνική είναι και οι δύο, αντίστροφα αρθρωμένες, γλώσσες ανάμεσα στον πολιτισμό και τη φύση: αν η τεχνική είναι η χωριστική ιδιόλεκτος του πολιτισμού έναντι της φύσης, η προμηθεϊκή του αυτοβεβαίωση που εκλαμβάνει την τελευταία ως αναγωνιστή σε έναν αγώνα ζωής και θανάτου, το ιερό είναι η εμβίωση και αναπαράσταση της σχέσης αυτής ως συνέχειας – η νοσταλγία τής αρχέγονης, παραδείσιας ενότητας μεταξύ τους και η περιοδική της αποκατάσταση, μέσα σε πλαίσια τελετουργικά/μυθολογικά, που επιστρέφει στην ίδια την καρδιά τής κοινωνικής ζωής ως συλλογική θεραπευτική.
Αν το ιερό, όπως το παρουσιάσαμε εδώ, συνιστά ένα θεμελιώδες ανθρώπινο βίωμα το οποίο συναντάμε στις ρίζες κάθε πολιτισμού, σε κάθε ιστορική βαθμίδα και σε κάθε τύπο κοινωνίας, μήπως θα έπρεπε να θεωρηθεί ως ένα στοιχείο συστατικό τής ανθρώπινης φύσης και άρα, ως τέτοιο, να προσλάβει έναν υπεριστορικό ή μετα-ιστορικό χαρακτήρα και αξία; Και αν ναι, πώς αυτό συναρτάται με το γεγονός ότι οι ειδικές μορφές στις οποίες αυτό αρθρώνεται και εκφράζεται ιστορικά, δηλαδή οι συγκεκριμένες θρησκείες, παρουσιάζουν τέτοιαν ατελείωτη ποικιλομορφία, είναι σε τέτοιο βαθμό προσδεδεμένες σε ειδικούς ιστορικούς και πολιτισμικούς παράγοντες, κι επιπλέον βρίσκονται τόσο συχνά σε θανατηφόρο αγώνα μεταξύ τους; Διαφαίνεται εδώ μια εσωτερική αντίφαση, εγγενής όπως αποδεικνύεται στο ιστορικό φαινόμενο, ανάμεσα στο ιερό (ως πυρηνικό βίωμα) και τη θρησκεία (ως ιστορικό θεσμό). Η ίδια αυτή εσωτερική αντίφαση, όμως, είναι εκείνη που συνδέει το ιερό με τη γλώσσα, διότι την ίδια εγγενή αντίφαση θα συναντήσουμε και πάλι στο εσωτερικό τής γλώσσας: αντίφαση ανάμεσα στο στοιχείο τής σημασίας (το οποίο μοιάζει να έχει χαρακτήρα διιστορικό και διαπολιτισμικό αφού είναι εκείνο που επιτρέπει τη μετάφραση από κάθε μεμονωμένη γλώσσα σε κάθε άλλη) και την ίδια τη γλωσσική μορφή (η οποία είναι πολιτισμικά και γεωγραφικά εξαρτώμενη και αντιπαραθέτει κάθε συγκεκριμένη γλώσσα σε κάθε άλλη). Με όποιον τρόπο κι αν χειριστούμε περαιτέρω αυτό το ζήτημα, πρέπει ως αφετηρία μας να λάβουμε την ομολογία μεταξύ των ζευγών θρησκεία/ιερό και γλώσσα/σημασία – και με όμοια θεωρητικά εργαλεία να το διερευνήσουμε.
Το δεύτερο θέμα που μπορώ να απαριθμήσω θα το ονόμαζα
Ο μύθος και η τελετουργία
Παρότι τα δύο αυτά στοιχεία συνυπάρχουν εξ ορισμού σε κάθε μορφή τού ιερού, ακόμα και την πιο στοιχειώδη, με την έννοια ότι ο μύθος είναι πάντα η ερμηνεία μιας ιερής τελετουργίας, και η τελετουργία με τη σειρά της είναι η εκδραμάτιση και ως εκ τούτου η παροντοποίηση ενός καταγωγικού μύθου, υπήρξαν συχνά έριδες μεταξύ των ανθρωπολόγων για τη μεθοδολογική προτεραιότητα που θα πρέπει να αποδοθεί σε καθένα από τα δύο στοιχεία. Γενικά, οι δομιστικές προσεγγίσεις τείνουν να εξαίρουν προπαντός τη σημασία τού μύθου, ενώ οι λειτουργιστικές να ενδιαφέρονται περισσότερο για το στοιχείο τής τελετουργίας.
Το θέμα παρουσιάζει ενδιαφέρουσες περιπλοκές αν το παρακολουθήσει κάποιος στην ανάπτυξη των λετομερειών του, ωστόσο η επιμονή για την παραχώρηση μιας οριστικής προτεραιότητας δεν μου φαίνεται πως είναι η γονιμότερη προσέγγιση. Μεγαλύτερη σημασία θα είχε να διακρίνουμε δύο πράγματα. Πρώτον, ότι κάθε τελετουργία δεν είναι ιερή τελετουργία, ως εκ τούτου υπάρχει η ανάγκη μιας γενικής θεωρίας τής τελετουργίας η οποία, μεταξύ άλλων, θα δείχνει τί ακριβώς διαχωρίζει τις ιερουργίες από τις κοινές κοσμικές τελετουργίες (στις οποίες, πιθανότατα, μπορούν να υπαχθούν όλες σχεδόν οι θεσμικές πρακτικές). Δεύτερον, αν τουλάχιστον δεχθούμε ότι όλοι σχεδόν οι σύγχρονοι εκκοσμικευμένοι τομείς τής κουλτούρας αποτελούν εκβλαστήσεις τής αρχαϊκής σφαίρας τού ιερού, από μεν την όψη τού μύθου θα πρέπει να γεναλογήσουμε όλες τις μορφές τού έντεχνου λόγου ––την ποίηση, τη λογοτεχνία, τον φιλοσοφικό στοχασμό, και αυτήν ακόμα την επιστημονική γνώση–– από δεν την όψη τής τελετουργίας τις λεγόμενες τελεστικές τέχνες (performative arts: χορό, μουσική, θέατρο, κλπ.) καθώς και όσες μορφές θεραπευτικής δεν ανάγονται στο νεότερο μηχανιστικό ιατρικό μοντέλο.
Το τρίτο θέμα που μπορώ να απαριθμήσω θα το ονόμαζα
Οι μετατοπίσεις τής ιστορικής λειτουργίας τού ιερού
Το κεφαλαιώδες αυτό πρόβλημα εισάγεται από μια συγκριτική εκτίμηση των αρχαϊκών λειτουργιών τού ιερού και των νεότερων ανεπτυγμένων μορφών θρησκείας. Αν, για παράδειγμα, συγκρίνουμε την αρχαϊκή βακχική λατρεία με τον προτεσταντικό Χριστιανισμό τού δέκατου έβδομου αιώνα, θα διαπιστώσουμε τέτοιες ιλιγγιώδεις διαφορές ως προς τη μορφή και τη λειτουργία ώστε δικαίως κάποιος θα μπορούσε να αναρωτηθεί τί μάς κάνει να συνδέουμε τα δύο αυτά μορφώματα υπό έναν κοινό τίτλο: θρησκεία. Την απάντηση σε ένα τέτοιο ερώτημα δεν μπορεί, δυστυχώς, να δώσει μια εμπειρική επιστήμη των θρησκειών έργο τής οποίας είναι απλώς να συλλέγει ιστορικά δεδομένα και να τα προσάγει προς σύγκρισιν• εδώ λοιπόν εγείρεται η αρμοδιότητα μιας γενικής θεωρίας τού ιερού ως κάτι περισσότερο από μιαν απλή περιγραφική επιστήμη, καθήκον τής οποίας θα ήταν να ανασυντάξει τα σκόρπια δεδομένα σε ένα μεστό νοήματος ιστορικό σχήμα: μια ισχυρή μορφή θεωρίας, με άλλα λόγια, η οποία δεν παραιτείται από την απαίτηση να κατοπτεύσει, όσο είναι αυτό δυνατό και από την πάντοτε ειδική θέση στην οποία είναι ιστορικά προσδεδεμένος ο ατομικός ερευνητής, τη γενική κίνηση του ανθρώπινου πολιτισμού.
Ένα ενδιαφέρον ζήτημα το οποίο θα είχε να ερμηνεύσει μια τέτοιας εμβέλειας ανθρωπολογική θεωρία τού ιερού ή της θρησκείας, είναι ακριβώς η μετατόπιση της λειτουργίας τού ιερού σε έναν άξονα ο οποίος μπορεί από τώρα να οριστεί. Στις αρχαϊκότερες μορφές τού ιερού που θα συναντήσουμε, αυτό ενέχει, όπως τονίσαμε, τη λειτουργία τής παραβατικότητας, τη λειτουργία εκείνη δηλαδή που το συγκροτεί ως το ριζικά «άλλο» τής εγκόσμιας τάξης των χρήσιμων έργων και τού Νόμου που την εγκαθιδρύει – τού νόμου με τα δύο πρόσωπα που ορίζει την απαγόρευση τής αιμομιξίας και την αρχή τού καταμερισμού τής εργασίας. Εν συνεχεία όμως καταγράφεται μια αργή ιστορική διολίσθηση η οποία προσλαμβάνει χαρακτήρα σαφούς άλματος με τον τύπο τής θρησκευτικότητας που γεννάει ο πατριαρχικός ιουδαϊκός κόσμος, τον οποίον θα κληρονομήσει τόσο ο Χριστιανισμός όσο και το Ισλάμ: άλμα μέσω τού οποίου το ιερό θα χάσει τη φανερή παραβατική του λειτουργία επενδύοντας τώρα τον ίδιο τον Νόμο, δηλαδή το θεσμικό πλέγμα τής κοινωνίας. Και θα χρειαστούν άλλα δυόμισυ χιλιάδες χρόνια περίπου έως ότου, υπό τη μορφή τού Προτεσταντισμού, το ιερό διανύσει ολόκληρη τη διαδρομή των τριακοσίων εξήντα μοιρών τής περιφοράς του και επενδύσει εξ ολοκλήρου, για πρώτη φορά στην ιστορία, εκείνο που υπήρξε κάποτε ο ριζικός του αντίποδας: την εγκόσμια τάξη των χρήσιμων έργων και τής πρακτικής αποτελεσματικότητας – ανοίγοντας έτσι τον δρόμο προς την ίδια του την αυτοεξάλειψη.
Η ανασύσταση αυτής τής ιστορίας, η συγκρότηση μιας δραματικής αφήγησης που την αναπλάθει σημείο προς σημείο, καθώς μέσα της συμπλέκονται όλες οι κοσμοϊστορικές αλλαγές που σφράγισαν την αργή κίνηση τού ανθρώπινου πολιτισμού, είναι το σπουδαιότερο έργο που μπορεί να προσφέρει μια έτσι εννοημένη ανθρωπολογία τού ιερού – και η πολυτιμότερη συμβολή της σε μια κριτική τού παρόντος πολιτισμού.