Δεν έχει τη Μεγάλη του Πάσχα Έξοδο στις εθνικές οδούς, οι κυρίες στα διόδια δεν είχαν άλλωστε τρόπο να φτιάξουν τα συνήθως πολύ όμορφα περιποιημένα νύχια τους. Τα βαφτιστήρια έμειναν χωρίς λαμπάδα και καινούρια παπούτσια, η μαμά τούς πήρε πασχαλινό αβγό από τον Σκλαβενίτη και η νονά επιφυλάσσεται για «όταν λήξει η καραντίνα». Η μαγειρίτσα μοιάζει μεγάλος μπελάς για το τίποτα, παιδί της πόλης κι εγώ, με τρόμο ενθυμούμαι την πρώτη φορά που αντίκρυσα συκωταριά που ελαφρά τη καρδία είχα προθυμοποιηθεί να τεμαχίσω με τις εξ’ αποστάσεως οδηγίες της μάνας, και ένιωσα, όπως θα έλεγαν και οι βίγκαν, κανίβαλος πτωματοφάγος. Το Μεγάλο Σάββατο το βράδυ θα μας βρει χωρίς να τρέχουμε στις 23.55 να μη χάσουμε το Χριστός ανέστη εκ νεκρών και τον τρελό χορό των βεγγαλικών με τις καμπάνες. Δεν έχει σούβλες και θράκες στη μέση του χωριού, δεν έχει κλαρίνα και σύρε άλλο ένα ποτηράκι, δεν έχει αβγομαχίες και φωνές για το ποιος κάνει ζαβολιές κρατώντας το αβγό (ο μπαμπάς μου είναι αυτός, πάντα ο μπαμπάς μου). Δεν έχει την ωραιότερη σαλάτα του κόσμου, μαρούλι-άνηθο-κρεμμυδάκι και κομμένο στη μέση ένα αβγό με ροζ ασπράδι. Δεν έχει αστεία για το πόσο φάγαμε και σήμερα αφού «κάναμε 40 μέρες νηστεία».

Αν το σκεφτείτε, όμως, κάθε Πάσχα είναι διαφορετικό. Το Μεγάλο Σάββατο του 2000 για μένα μυρίζει τσουρέκι και γάλα φρέσκο – ήταν η πρώτη φορά που κοινώνησα μετά από μια βδομάδα νηστείας, μετά από πολλά παρακάλια γιατί δεν ήθελα να είμαι διαφορετική από τους συμμαθητές μου. Τη Μεγάλη Τετάρτη του 2001 μού ήρθε πρώτη φορά περίοδος και η Τζενούλα μάς πήγε με τον αδερφό μου στο Μέγα Ευχέλαιο – ο σταυρός από λάδι στο μέτωπό μου ήταν το σημάδι μου ότι θα έκανα πρώτη φορά Πάσχα ως γυναίκα. Τη Μεγάλη Τρίτη του 2003, βρήκαμε με τον αδερφό μου νεκρό τον παππού μας στο χαλί του δωματίου – το Πάσχα αυτό έχει την κραυγή της γιαγιάς μου από πάνω του «Δημήτρη μ’ ακούς; Δημήτρη άκουσέ με. Δημήτρη…» και το πρόσωπο της καλύτερής μου φίλης την επόμενη μέρα στην κηδεία που με πήρε από το χέρι και δεν με άφησε ποτέ. Το Πάσχα του 2015 γιορτάσαμε στο σπίτι μας στο Λονδίνο με όλη την ελληνική και κυπριακή ομογένεια, μυώντας αγαπημένους φίλους Ιταλούς, Εβραίους, Ινδούς και Πολωνούς στο τσούγκρισμα των αβγών και τη Βίκυ Μοσχολιού. Πέρσι το Πάσχα έτρωγα μπέργκερ και έβλεπα μαραθώνιο Masterchef.

Αν το σκεφτείτε κι εσείς, λοιπόν, παρά τις σημειολογικές ομοιότητες, κάθε Πάσχα είναι διαφορετικό. Άρα, ειδικά για όσους δεν πιστεύουν, αυτό το διαφορετικό Πάσχα έρχεται να προστεθεί σε μια σωρεία διαφορετικών Πάσχα (με αναλλοίωτη την ανικανότητά να το κλίνουμε ή να το βάζουμε στον πληθυντικό). Αυτοί που δοκιμάζονται παραπάνω είναι, θα μου επιτρέψετε κάπως αιρετικά να πω, οι πιστοί χριστιανοί. Και όχι τόσο διότι έκλεισαν οι εκκλησιές και δεν έχουν τόπο λατρείας σε μια δύσκολη στιγμή με διάχυτο φόβο και έντονη την ανάγκη συλλογικής ανακούφισης. Ένας αληθινός χριστιανός κουβαλά τον Θεό μέσα του και μπορεί να νιώσει την κατάνυξη και την προσευχή ακόμα και στην κουζίνα του σπιτιού του. Ίσα-ίσα η «θυσία» του εκκλησιασμού για τη σωτηρία των άλλων μπορεί και να βιωθεί ως προσέγγιση του νοήματος της γιορτής του Πάσχα.

Ας υποθέσουμε ότι ο χριστιανισμός είναι ένα δόγμα, τρόπον τινά μια ιδεολογία, δηλαδή με την αλτουσεριανή ερμηνεία της ιδεολογίας «η αναπαράσταση της φαντασιακής σχέσης των ατόμων με τις πραγματικές συνθήκες της ύπαρξής τους».[1] Υπό αυτή την έννοια του δόγματος, για να είσαι χριστιανός πρέπει να αποδέχεσαι την Ανάσταση ως πραγματικό γεγονός και να δοκιμάζεις το τρωτό σου σώμα για τη σωτηρία της ψυχής προσδοκώντας τη μετά θάνατον ζωή. Έτσι, αυτό που δοκιμάζεται πέρα από οτιδήποτε άλλο με την απαγόρευση της λειτουργίας των εκκλησιών είναι αυτή η ιδεολογία, καθώς υποτάσσεται ολοκληρωτικά στην κρατική ιδεολογία προστασίας του εν ζωή θνητού ανθρώπινου σώματος. Και επιτρέψτε μου να εξηγηθώ.

Το 1978, ο Michel Foucault έδωσε μια διάλεξη στο Société Française de Philosophie υπό τον τίτλο «Τι είναι κριτική; Κριτική και Διαφωτισμός»  [«Qu’est-ce que la critique? Critique et Aufklärung] εμπνεόμενος από το δοκίμιο του Immanuel Kant από το 1784 «Τι είναι Διαφωτισμός;» [«Was ist Aufklaerung?»]. «Ο Διαφωτισμός» έλεγε ο Kant «είναι η απελευθέρωση του ανθρώπου από την αυτό-επιβληθείσα κηδεμονία. Κηδεμονία είναι η ανικανότητα του ανθρώπου να χρησιμοποιεί την κατανόησή του χωρίς την καθοδήγηση κάποιου άλλου. Και είναι αυτό-επιβληθείσα αυτή η κηδεμονία επειδή προκαλείται όχι από έλλειψη Λόγου αλλά από έλλειψη αποφασιστικότητας και κουράγιου να τον χρησιμοποιήσει χωρίς καθοδήγηση από κάποιον άλλο… ‘Έχε το κουράγιο να χρησιμοποιήσεις τη λογική σου!’ – αυτό είναι το μότο του Διαφωτισμού». Σε μεγάλο βαθμό, δηλαδή, ο Διαφωτισμός για τον Kant ήταν η απαλλαγή από τα δεσμά της κηδεμονίας του δόγματος και, ιδιαίτερα, από τα δεσμά της θρησκείας που κυβερνούσαν τον άνθρωπο. Ο Foucault, τώρα, έρχεται 200 χρόνια μετά, και μεταθέτει το βάρος από τον Λόγο ως το απόλυτο εργαλείο για την απαλλαγή από τα δεσμά του δόγματος, της αυτό-επιβληθείσας κηδεμονίας που κυβερνά τον άνθρωπο, στην κριτική ως «την τέχνη του να μην κυβερνάσαι κατά αυτόν τον τρόπο».[2] Αποδίδει, δηλαδή, στην κριτική την ίδια σπουδαιότητα για την εποχή μας με εκείνη που είχε αποδώσει ο Kant στον Διαφωτισμό για τη δική του. Ο ρόλος της κριτικής για τον Foucault, είναι, ακριβώς, να υπογραμμίσει τα όρια του Λόγου και της γνώσης, καθώς μετά τον Διαφωτισμό είχαν κι αυτές αναδυθεί, σε πολλές ιστορικές συγκυρίες, ως μορφές κηδεμονίας. Πιο συγκεκριμένα, ο Λόγος είναι υπεύθυνος για έναν νέο τύπο κυβερνητικότητας που περιλαμβάνει α) την κυριαρχία της θετικιστικής επιστήμης, β) την ανάδυση του νεωτερικού κράτους που δικαιολογούσε την ύπαρξή του ως λογική βάση και αναγκαιότητα της ιστορίας, και, γ) την επιστήμη του κράτους ή κρατισμό. Με άλλα λόγια, ο Διαφωτισμός χειραφέτησε τους ανθρώπους από το θρησκευτικό δόγμα αλλά τους υπέταξε σε έναν εν δυνάμει ολοκληρωτικό Λόγο διότι η γνώση αποκτούσε χαρακτήρα εξουσιαστικό.

Μάλιστα, στο δοκίμιό του Το Υποκείμενο και η Εξουσία [The Subject and Power] από το 1982, ο Foucault υποστήριξε ότι τα νεωτερικά κράτη ενσωμάτωσαν μια μορφή εξουσίας που ήταν, έως τότε συνδεδεμένη με την Εκκλησία: την ποιμενική εξουσία [pastoral power].[3] Η Εκκλησία, παραδοσιακά, ήταν υπεύθυνη τόσο για τη φροντίδα, μέσω της φιλανθρωπίας, του ποιμνίου όταν βρισκόταν σε αδυναμία ή πενία, όσο και για τη συμμόρφωση των σωμάτων στους κανόνες που θα οδηγούσαν τους πιστούς στη σωτηρία της ψυχής – η νηστεία και η απαγόρευση των προγαμιαίων σχέσεων αποτελούν χαρακτηριστικά παραδείγματα. Το κράτος, λοιπόν, σταδιακά υιοθέτησε έναν αντίστοιχο ρόλο προστασίας και ελέγχου των σωμάτων των πολιτών με σκοπό όχι τη μετά θάνατον ζωή αλλά την επιβίωση των πολιτών και την προετοιμασία παραγωγικών εργατικών χεριών για την πρωτοκαπιταλιστική κοινωνία. Ένα κράμα πειθάρχησης και πρόνοιας που πήρε τη μορφή των νοσοκομείων, της δημόσιας υγιεινής στις πόλεις, της συστηματοποίησης της ιατρικής εκπαίδευσης αλλά και των φυλακών, των ψυχιατρικών ασύλων και της ψυχιατρικοποίησης της (γυναικείας) σεξουαλικότητας. Το νεωτερικό κράτος, λοιπόν, εξάσκησε την κατά Foucault βιοεξουσία, ρυθμίζοντας και ελέγχοντας με διάφορες τεχνικές και μηχανισμούς γνώσης και εξουσίας τα σώματα των πολιτών, εγγυώμενο την υγεία, την ασφάλεια και την επιβίωσή τους – η εξέταση αυτών των μηχανισμών είναι η περίφημη βιοπολιτική που συζητείται πολύ τον τελευταίο καιρό. Μάλιστα, στην εποχή του κορωνοϊού, η ανάγκη εξάσκησης βιοεξουσίας από το κράτος φαίνεται σε πρώτη ανάγνωση να είναι μεγαλύτερη από την διατήρηση της ιερότητας της ελεύθερης, και αυτορρυθμιζόμενης αγοράς. Το παράδειγμα του Boris Johnson στο Ηνωμένο Βασίλειο είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον. Στις 12 Μαρτίου, υπό τη σκιά του άγνωστου οικονομικού κόστους του Brexit και με τον κορωνοϊό ήδη προ των πυλών, ο Βρετανός πρωθυπουργός δήλωσε ότι η πολιτική που θα ακολουθήσει η χώρα, με βάση συγκεκριμένες επιστημονικές οδηγίες, είναι η επονομαζόμενη «ανοσία αγέλης», δηλαδή ελεύθερη διασπορά του ιού στον πληθυσμό έως ότου αρκετά μέλη να έχουν προσβληθεί και να έχουν αντισώματα, σαν να είχαν δηλαδή κάνει το εμβόλιο. Η φράση που εξαγρίωσε πολλούς, μάλιστα, ήταν το «πολλές ακόμα οικογένειες θα χάσουν αγαπημένα τους πρόσωπα». Προσέξτε, λίγο, εδώ. Όταν ο Boris έλεγε αυτή τη φράση, ο ίδιος γόνος της αστικής τάξης, με τα Eton του και την Οξφόρδη του και τα όλα του, εξαιρούσε, στην πραγματικότητα, τον εαυτό του και τους εκπροσώπους της τάξης του. Τυφλωμένος από το ταξικό του προνόμιό, εθισμένος στη νεοφιλελεύθερη ιδεολογία της μη εναλλακτικής από τη λιτότητα, τις συνέπειες της οποίας, όμως, ο ίδιος και οι όμοιοί του δεν υφίστανται, θεώρησε ότι θα πεθάνουν πολλοί αλλά αυτοί οι πολλοί θα είναι όλοι φτωχοί, προλετάριοι, εργατικά χέρια εύκολα αντικαταστάσιμα. Όπως και τη λιτότητα έτσι και τον ιό, αυτοί θα τον πληρώσουν. Όταν με τρόμο συνειδητοποίησε ότι προσβάλλονται μέλη της κυβέρνησής του, Old Etonians παλιοί συμμαθητές, επιστήμονες και CEO, λίγο πριν τελικά προσβληθεί και ο ίδιος, τότε εγκαταλείφθηκε η «ανοσία της αγέλης», παρενέβη το κράτος στην αγορά και υιοθετήθηκαν μέτρα απομόνωσης και κοινωνικής αποστασιοποίησης που στην περίπτωση του Ηνωμένου Βασιλείου αλλά και παντού δεν αφορούν τη μεγάλη πλειοψηφία των φτωχών των οποίων οι συνθήκες διαβίωσης (π.χ. πρόσφυγες) ή εργασίας τους (π.χ. υπάλληλοι σούπερ μάρκετ) δεν τους επιτρέπουν να τηρήσουν.

Για να γυρίσουμε πίσω στην ιστορία μας, η Εκκλησία εξακολουθούσε να έχει ρόλο φροντιστή και εγγυητή της σωτηρίας της ψυχής, γι’ αυτό και η ανάδυση του νεωτερικού κράτους, του καπιταλισμού αλλά ακόμα και της επιστήμης του κράτους ή της κυριαρχίας της θετικιστικής επιστήμης δεν οδήγησε στην κατάργηση της πίστης ή των θρησκευτικών θεσμών. Αυτό που συνέβη ήταν μάλλον να λειτουργήσει σταδιακά η θρησκεία, και ο χριστιανισμός ειδικότερα, ως ιδεολογικός μηχανισμός του κράτους –το περίφημο «όπιο των λαών» που έλεγε ο Μαρξ— ειδικά στη δυτική Ευρώπη με την ταύτιση της προτεσταντικής ηθικής με ένα νέο κοινωνικό ήθος που μετατρέπει την ικανότητα ελέγχου των σωματικών επιθυμιών σε εργασιακή δύναμη. Κάποιες, όμως, λειτουργίες, όπως για παράδειγμα η συστηματοποιημένη εκπαίδευση, ο θεσμός του σχολείου που δεν απευθύνεται πια μόνο στην άρχουσα τάξη αλλά και στους προλετάριους, αντικατέστησε, όπως επισημαίνει και ο Althusser, την Εκκλησία ως τον κρίσιμο ιδεολογικό μηχανισμό του κράτους για την κατήχηση με σκοπό την αναπαραγωγή των σχέσεων παραγωγής (δηλαδή των καπιταλιστικών σχέσεων εκμετάλλευσης), εκπαιδεύοντας τους μαθητές να γίνουν πηγή εργατικής δύναμης. Η ερμηνεία της Silvia Federici για το κυνήγι μαγισσών τον 16^ο και 17^ο αιώνα στην Ευρώπη, δηλαδή, όχι τον Μεσαίωνα όπως συχνά λέγεται αλλά την εποχή ανάδυσης του νεωτερικού κράτους, ότι οι γυναίκες υπέστησαν εντονότερα τις συνέπειες της καπιταλιστικοποίησης της οικονομικής ζωής και ότι η ρύθμιση της γυναικείας σεξουαλικότητας ήταν προϋπόθεση της κατασκευής αυστηρότερων μορφών κοινωνικού ελέγχου αποτελεί ένα καλό παράδειγμα αυτής της μετάβασης. Είναι, μάλιστα, χαρακτηριστικό ότι, όπως λέει η Federici, «(π)αρόλο που η συμμετοχή των εκκλησιαστικών αρχόντων στο κυνήγι μαγισσών υπήρξε κρίσιμη για την ιδεολογική του στερέωση…η πλειοψηφία των δικών γινόταν από κοσμικούς διοικητές, με οργάνωση και χρηματοδότηση από τις τοπικές κυβερνήσεις».[4]

Στο δια ταύτα τώρα, η Εκκλησία σήμερα φαίνεται να έχει εκχωρήσει ολοκληρωτικά στο κράτος την προστασία των σωμάτων των πιστών και, μάλιστα, να έχει τεθεί η ασφάλεια και επιβίωση του φθαρτού θνητού σώματος τους σε υψηλότερη προτεραιότητα από τη σωτηρία της ψυχής. Πού θα αποδώσει, δηλαδή, η πλειοψηφία του κόσμου το γεγονός ότι μέχρι στιγμής δεν έχει υπάρξει θάνατος ιερέα από κορωνοϊό; Στο ότι οι ιερείς δεν κολλούν και ο ιός δεν μεταδίδεται με τη θεία κοινωνία ή στο ότι το κράτος πήρε έγκαιρα μέτρα για την προστασία των εκκλησιαστών και των εκκλησιαζόμενων; Σαν να παίζεται δηλαδή, η προτελευταία πράξη στην παγίωση του κράτους πρόνοιας και πειθάρχησης, ενός κράτους που θα ελέγχει τα σώματα ώστε να εξασφαλίζεται η υγεία και κατ’ επέκταση η παραγωγικότητά τους. Απέναντι σε αυτή την κρίση, η θέση μας είναι κρίσιμη. Η πίστη κάποιων θα τους κάνει να καταφύγουν στην υπεροχή του θρησκευτικού δόγματος, στην αυτό-επιβληθείσα κηδεμονία της σκέψης που θα έλεγε και ο Kant. Κάποιοι άλλοι, βαπτισμένοι στον «Διαφωτισμό», στη σπουδαιότητα της επιστήμης και της λογικής, ανοίγοντας πόλεμο ιερό με τη θρησκεία και τις πρακτικές της. Άλλοι, πάλι, θα ανοίξουν πόλεμο στον πόλεμο της επιστήμης, καταφεύγοντας σε μια νέα θρησκεία, μια νέα αυτό-επιβληθείσα κηδεμονία, αυτήν της άρνησης της επιστήμης, της άρνησης της ανάγκης πρόνοιας του πληθυσμού, θα βλέπουν τον ίδιο τον Σατανά στις φαρμακοβιομηχανίες και τα εμβόλια, προτάσσοντας τον βελονισμό, τη γιόγκα και την ομοιοπαθητική ως μόνες λύσεις. Και κάποιοι, αφού τα ζυγίσουν και δουν ότι η αντικατάσταση του ενός δόγματος από ένα άλλο απέχει μακράν από τη χειραφέτηση, ίσως ακολουθήσουν τον δρόμο της κριτικής, της «τέχνης του να μην κυβερνάσαι κατά αυτόν τον τρόπο».

Το Πάσχα φέτος, λοιπόν, θα είναι διαφορετικό. Διαφορετική θα είναι, όμως, και η ζωή μας από εδώ και μπρος. Πιστεύουμε δεν πιστεύουμε στην Τελική Κρίση, το μέλλον μας θα κριθεί από την ικανότητά μας για κριτική και την πράξη που πηγάζει από αυτή.

 

[1] Althusser, L. (1971) ‘Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation)’, στο Lenin and Philosophy and Other Essays. Monthly Review Press.

[2] Michel Foucault, “What Is Critique?,” στο The Politics of Truth (New York: Semiotext(e), 1997), 29.

[3] Michel Foucault, “The Subject and Power,” Critical Inquiry 8, no. 4 (Summer 1982): 777–95.

[4] Silvia Federici, Το Κυνήγι των Μαγισσών χθες και σήμερα (Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις των Ξένων, 2019), 50.