Αυτό που κατά κανόνα υποδηλώνουν τούτες οι φράσεις είναι ότι το ‘ανθρώπινο’ έχει συγκεκριμένα κοινωνικά και ηθικά όρια. Όταν ορισμένες συμπεριφορές ξεπερνούν, λοιπόν, αυτά τα όρια καταλήγουν να θεωρούνται μη ανθρώπινες, κτηνώδεις, πρωτόγονες, διαβολικές, ασύλληπτες εντός του άρρητου κοινωνικού συμβολαίου. Είναι, όμως, άραγε χρήσιμη αυτή η κατηγοριοποίηση και, αν ναι, ποιον εξυπηρετεί τελικά;
 
Το ‘μη-ανθρώπινο’ ως ιστορικό διάλειμμα

Το 1933, μια χρονιά που συχνά-πυκνά (αν και όχι απαραιτήτως εύστοχα) παρουσιάζεται στη δυτικοκεντρική ιστοριογραφία ως η απαρχή του ‘μη-ανθρώπινου’ λόγω της εκλογής του Adolf Hitler στην καγκελαρία της Γερμανίας, ο γερμανοεβραίος φιλόσοφος Walter Benjamin, από τους πιο γνωστούς, ίσως, εκπροσώπους της Σχολής της Φρανκφούρτης, έφυγε από τη Ναζιστική Γερμανία φοβούμενος τις διώξεις και τα πογκρόμ, όπως άλλωστε έκαναν και πολλοί άλλοι Εβραίοι φίλοι και συνάδελφοί του. Πέρασε την αυτοεξορία του στο Παρίσι, την Ίμπιζα, το Σαν Ρεμό, στο σπίτι του Bertolt Brecht στη Δανία, και, τέλος, στο φιλογερμανικό καθεστώς του Βισύ της Γαλλίας από όπου και προσπάθησε να διαφύγει παράνομα προς την Ισπανία μέσω των Πυρηναίων. Η αποτυχία αυτής της προσπάθειας οδήγησε στην αυτοκτονία του στην καταλανική συνοριακή κωμόπολη Πορτ-μπου στις 26 Σεπτεμβρίου 1940.

Λίγους μήνες νωρίτερα, στις αρχές του 1940 ο Benjamin έγραψε το τελευταίο σωζόμενο δοκίμιό του Θέσεις για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας το οποίο έστειλε στην, επίσης Γερμανοεβραία, φιλόσοφο Hannah Arendt. «Η παράδοση των καταπιεσμένων» διαβάζουμε από εκεί «μας διδάσκει πως η ‘κατάσταση εκτάκτου ανάγκης’ που ζούμε είναι ο κανόνας. Πρέπει ν’ αποκτήσουμε μια έννοια ιστορίας που ν’ αντιστοιχεί σ᾽ αυτό. Τότε θα έχουμε μπροστά μας ως έργο μας να προκαλέσουμε την πραγματική κατάσταση εκτάκτου ανάγκης· κι αυτό θα βελτιώσει τη θέση μας στον αγώνα ενάντια στον φασισμό. Τον οποίο ευνοεί σημαντικά το γεγονός ότι οι αντίπαλοί του επαγγέλλονται εναντίον του την πρόοδο ως ιστορικό κανόνα. Η κατάπληξη ότι τα πράγματα που βιώνουμε είναι ‘ακόμη’ δυνατά τον εικοστό αιώνα δεν είναι φιλοσοφική. Δεν αποτελεί έναυσμα γνώσης, εκτός αν πρόκειται για τη γνώση ότι δεν ευσταθεί η παράσταση της ιστορίας που τη γεννά».

Με άλλα λόγια, ο Benjamin κάνει εδώ μια κριτική στη φιλελεύθερη θέαση της ιστορίας, σύμφωνα με την οποία, η ανθρωπότητα οδηγείται με σταθερούς ρυθμούς πάνω σε μια τροχιά προόδου όπου τα πράγματα πηγαίνουν όλο και καλύτερα, οι συνθήκες ζωής γίνονται όλο και πιο ανθηρές, τα μυαλά όλο και πιο απελευθερωμένα, οι κοινωνίες όλο και πιο ευημερούσες, το Βιτάμ όλο και πιο εύκολα αλειφόμενο στο ψωμί μας. Μέσα στο πλαίσιο αυτής της ανάγνωσης της ιστορίας, φαινόμενα όπως ο φασισμός, ακόμα και το 1940 όπου δεν είχε ακόμα τεθεί σε ισχύ και σε όλη του την έκταση ο μηχανισμός των στρατοπέδων συγκέντρωσης και εξόντωσης των μη Άριων, δεν μπορούν να εξηγηθούν.

Στην αρχή, το ενδεχόμενο ενός τέτοιου ‘πισωγυρίσματος’ από την τροχιά της ανθρώπινης προόδου αντιμετωπίζεται από τους φιλελεύθερους με έκπληξη και καχυποψία ή, ακόμα, και με προσπάθειες προσέγγισης και εγκόλπωσης του φαινομένου· για παράδειγμα, φράσεις όπως «διάθεση συνεργασίας με μια σοβαρή Χρυσή Αυγή» που ακούστηκε πριν λίγα χρόνια στην Ελλάδα δεν απέχουν πολύ από την περίφημη Πολιτική Κατευνασμού που ακολούθησε απέναντι στη Ναζιστική Γερμανία ο φιλελεύθερος Βρετανός πρωθυπουργός Neville Chamberlain μεταξύ 1937 και 1939, τις προσπάθειες, δηλαδή, της Βρετανίας να κρατήσει καλές σχέσεις με τον Γερμανό καγκελάριο που συνοδεύονταν από ένα κάρο άρθρα σε μερίδα του ηγεμονικού Τύπου, όπως π.χ. στους Times, για το πόσο ευυπόληπτος και αξιοπρεπής ήταν ο «Herr Hitler».

Σε δεύτερο στάδιο, όταν τα ντοκουμέντα δεν μπορούν πλέον να δικαιολογήσουν τη συγκατάβαση, όταν π.χ. καταθέτουν μαρτυρίες τα θύματα ή αποκαλύπτεται φωτογραφικό υλικό, αντί να αμφισβητηθεί το ερμηνευτικό σχήμα που βασίζεται στην ιδεολογία της προόδου, υιοθετείται η άποψη του διαλείμματος από την ιστορική συνέχεια, της εξαίρεσης από τον ιστορικό κανόνα, της απόκλισης, εν τέλει, από το ανθρώπινο. Οι φασίστες, όπως και πας μη ακολουθών το δόγμα της προόδου, βαφτίζονται ψυχασθενείς, ανθρωπόμορφα τέρατα, κτήνη, ζώα, πρωτόγονοι, διάβολοι και τα συναφή.

Δύο άλλοι πολιτικοί φιλόσοφοι και εκπρόσωποι της Σχολής της Φρανκφούρτης, ο Theodor Adorno και ο Max Horkheimer, υποστήριξαν σχετικά στο βιβλίο τους Διαλεκτική του Διαφωτισμού πως η Νεωτερικότητα είναι άρρηκτα συνυφασμένη με τη βαρβαρότητα και πως ο Διαφωτισμός, ενώ είχε σκοπό να απαλλάξει την ανθρωπότητα από τον σκοταδισμό που προκύπτει από την τυφλή εμπιστοσύνη σε ένα ιερό κείμενο, όπως η Βίβλος, προσέδωσε θρησκευτικά και εν πολλοίς ολοκληρωτικά χαρακτηριστικά στη λογική, την επιστήμη και την αδιαπραγμάτευτη πεποίθηση της ανθρώπινης προόδου, με αποτέλεσμα να κάνουν λόγο το 1947 για μια «πεφωτισμένη γη που ακτινοβολεί έναν θριαμβευτικό όλεθρο». Η απάντηση, λοιπόν, σε αυτόν τον όλεθρο, σύμφωνα με τους Adorno και Horkheimer, δεν είναι ούτε η πρωτοκαθεδρία της λογικής ούτε η εμμονή στο αφήγημα της προόδου και η πίστη ότι ο τρόμος του φασισμού είναι ένα ιστορικό ιντερλούδιο, αλλά η κριτική που «απαιτεί να σκαλίσουμε τα αίτια των υπολειμμάτων της ελευθερίας, των ροπών προς την πραγματική ανθρωπότητα όσο κι αν μοιάζουν ανίσχυρα μπροστά στην κυρίαρχη ιστοριογραφική τάση των ημερών». Για να το θέσουμε διαφορετικά, η κριτική κατανοούνταν ως μια μεθοδολογική προσέγγιση που στοχεύει στην απελευθέρωση από κάθε μορφή δουλείας, και ουχί μονάχα του θρησκευτικού δόγματος, στην απελευθέρωση ακόμα και από την ίδια την ιδέα της προόδου.
 
Το ‘μη-ανθρώπινο’ ως πηγή εξουσίας

Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα για τα όρια του ‘ανθρώπινου’ διαφαίνεται στην εξάσκηση του κανιβαλισμού, ο οποίος, μαζί με την αιμομιξία και την παιδοκτονία, θεωρείται, σύμφωνα με τον συντηρητικό ιστορικό Norman Cohn, ένα από τα προαιώνια ταμπού και εστίες ρήξης του κοινωνικού ιστού στον δυτικό κόσμο. Όπως, μάλιστα, χαρακτηριστικά αναφέρει ο Cohn στη μελέτη του Europe’s Inner Demons (1975) η κατηγορία του κανιβαλισμού, ακόμα και εάν δεν λάμβανε όντως χώρα, χρησιμοποιήθηκε για τη στοχοποίηση και, κατά τα λεγόμενά του, «δαιμονοποίηση» διαφόρων ομάδων από το ευρύτερο κοινωνικό σύνολο όπως οι πρωτοχριστιανοί από τους παγανιστές, οι Εβραίοι από τους Χριστιανούς ή οι γυναίκες στο κυνήγι μαγισσών τον 16ο και 17ο αιώνα.

Είναι, όμως, άραγε ο κανιβαλισμός μη ανθρώπινος; Το 1955, ο Γάλλος ανθρωπολόγος Claude Lévi-Strauss έγραφε στο βιβλίο του Tristes Tropiques ότι αν κοιτούσαμε τις ανθρώπινες κοινωνίες απ’ έξω θα μπορούσαμε να τις κατατάξουμε, πολύ χοντρικά, σε δύο αντίπαλες μεταξύ τους κατηγορίες. Η πρώτη αφορά κοινωνίες που εξασκούν κανιβαλισμό, που πιστεύουν δηλαδή ότι ο μόνος τρόπος να αδρανοποιήσουν ή να εξουδετερώσουν ορισμένα μέλη τους που κατέχουν «φοβερές» και νοούμενες ως επικίνδυνες ή απειλητικές δυνάμεις, ή ακόμα και να τους μετατρέψουν σε πλεονέκτημα για την ίδια την κοινωνία, είναι να τα απορροφήσουν μέσα στο ίδιο τους το σώμα, δηλαδή να τα φάνε. Στη δεύτερη κατηγορία ανήκουν κοινωνίες όπως οι οικείες σε μας «δυτικές» οι οποίες επιλέγουν την αντίθετη λύση για το ίδιο πρόβλημα: αποβάλλουν αυτά τα μέλη από το δημόσιο σώμα, τα απομονώνουν για κάποιο διάστημα ή και για πάντα σε ιδρύματα που έχουν φτιαχτεί γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο, απαγορεύοντας την επαφή τους με την υπόλοιπη ανθρωπότητα. Και κατά το παράδειγμα της πρώτης κατηγορίας κοινωνιών, που εύκολα μπορούν να χαρακτηριστούν «ανθρωποφαγικές», οι κοινωνίες της δεύτερης κατηγορίας ονομάζονται από τον Lévi-Strauss «ανθρωποεμετικές».

Με αντανακλαστική σχεδόν ευκολία χαρακτηρίζουμε, λοιπόν, οι περισσότεροι από εμάς ως «βάρβαρη», «πρωτόγονη» και «απάνθρωπη» την ανθρωποφαγία – o Hannibal Lecter άλλωστε, η μορφή ενός κανίβαλου που ζει εντός των τειχών μιας «πολιτισμένης» δυτικής κοινωνίας, αποτελεί την πολιτισμική αναπαράσταση του πιο θριλερικού εφιάλτη μας – και καταπίνουμε αμάσητο (pun intended) ως πολιτισμικά και κοινωνικά επιτρεπτό τον περιορισμό των ψυχικά νοσούντων στα ψυχιατρεία κλειστού τύπου, την εξορία πολιτικών κρατουμένων σε ερημονήσια και τον εγκλεισμό των παραβατών του ανθρώπινου (νάτη πάλι αυτή η λέξη) νόμου σε φυλακές. Όμως, αυτό το «έθιμο» της αναγκαστικής απομόνωσης θα προκαλούσε, σύμφωνα με τον Lévi-Strauss, βαθιά φρίκη στα μέλη των ανθρωποφαγικών κοινωνιών που συνηθίζουμε να αποκαλούμε πρωτόγονες και θα τους φαινόμασταν εξίσου «βάρβαροι» και «απάνθρωποι» όσο τους θεωρούμε εμείς μέσα από το αποικιακό βλέμμα μας λόγω του εθιμοτυπικού κανιβαλισμού.

Πηγαίνοντας ένα βήμα παρακάτω στη μελέτη του για την ιστορία του σωφρονιστικού συστήματος, ο Γάλλος φιλόσοφος Michel Foucault υποστήριξε το 1975 στο βιβλίο του Επιτήρηση και Τιμωρία, πως η ανάδειξη της φυλακής ως κυρίαρχου μέσου τιμωρίας για την παρεκκλίνουσα/εγκληματική συμπεριφορά με την ανάδυση της Νεωτερικότητας (σε αντίθεση για παράδειγμα με τις δημόσιες εκτελέσεις) δεν πηγάζει από ανθρωπιστικές ανησυχίες, όπως ισχυρίζονταν οι εμπνευστές της. Αντίθετα, η φυλακή δίνει την ευκαιρία μιας —ηπιότερης από την αφαίρεση ζωής μεν αλλά πανταχού παρούσας δε— άσκησης εξουσίας πάνω στα σώματα των φυλακισμένων μέσω της διαρκούς επιτήρησής τους. Μάλιστα, η ιδέα για τη γέννηση της φυλακής είναι, σύμφωνα με τον Foucault, τρόπον τινά δανεική από ευρέως διαδεδομένους και ιστορικά αρχαιότερους τρόπους επιτήρησης, και κατ’ επέκταση (βιο)πολιτικοποίησης, των σωμάτων των μαθητών στα σχολεία, των στρατιωτών στα στρατόπεδα, και των ασθενών στα νοσοκομεία.

Τρία χρόνια αργότερα, στη διάλεξη του Τι είναι Κριτική; το 1978, ο Foucault πάντρεψε τη θεωρία του για την εξουσία με τη γερμανική παράδοση της Σχολής της Φρανκφούρτης. Πιο συγκεκριμένα, μετέφερε το κέντρο βάρους από το δόγμα του Διαφωτισμού που θεωρεί τη λογική ως το «απόλυτο εργαλείο για να μην εξουσιαζόμαστε» στη λειτουργία της κριτικής ως «τέχνης για να μην εξουσιαζόμαστε κατ’ αυτόν τον τρόπο». Ο λόγος που το έκανε αυτό είναι διότι θεώρησε τη λογική ιστορικά υπεύθυνη για μια νέα μορφή «κυβερνησιμότητας» που περιλαμβάνει την επικυριαρχία των θετικών επιστημών, την ανάδυση του σύγχρονου κράτους και τη δημιουργία της ίδιας της επιστήμης του κράτους. Υποστήριξε, λοιπόν, ότι μετά τον Διαφωτισμό τα σύγχρονα κράτη ανέλαβαν τον ρόλο της διασφάλισης της επιβίωσης του ατόμου με τον ίδιο τρόπο που η Εκκλησία εξασφάλιζε προηγουμένως τη σωτηρία του ποίμνιού της. Έτσι, το κράτος αποκτά το δικαίωμα να ορίζει τη ζωή και τον θάνατο του πληθυσμού του, να ασκεί, δηλαδή, την επονομαζόμενη βιοπολιτική, αλλά και να αποφασίζει τα όρια του ‘ανθρώπινου’ και του ‘μη ανθρώπινου’, αναβαθμίζοντάς τα σε πηγές άσκησης εξουσίας. Ο ‘απάνθρωπος’ κανιβαλισμός επισύρει ποινή ‘ανθρώπινου’ εγκλεισμού σε σωφρονιστικό ίδρυμα, η ‘πρωτόγονη’ συμπεριφορά ενός σχιζοφρενούς οδηγεί στην ‘ανθρώπινη’ απομόνωσή του σε ψυχιατρικό άσυλο και ο ‘υπάνθρωπος’ τοξικομανής στοιβάζεται σαν ζώο στα κέντρα απεξάρτησης με τη βούλα της λογικής, της επιστήμης και του ανθρώπινου νόμου που έχει λάβει θεϊκές διαστάσεις στο πλαίσιο του σύγχρονου κράτους.

To 1998, στο βιβλίο του Homo Sacer: κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, o Ιταλός φιλόσοφος Giorgio Agamben επέκτεινε τη βιοπολιτική θεωρία του Foucault εισάγοντας στη συζήτηση την έννοια του ‘ανθρώπινου’. Συγκεκριμένα, πρότεινε να αντιμετωπίσουμε το στρατόπεδο συγκέντρωσης, δηλαδή την πιο απόλυτη «απάνθρωπη συνθήκη» που εμφανίστηκε ποτέ πάνω στη γη, «όχι ως ένα ιστορικό γεγονός και ως μια ανωμαλία που ανήκει στο παρελθόν… αλλά, κατά κάποιο τρόπο, ως μια κρυφή μήτρα και νόμο του πολιτικού χώρου εντός του οποίου εξακολουθούμε να ζούμε». Πήρε δηλαδή αυτό που οικουμενικά (στη Δύση) θεωρείται η μεγαλύτερη απόκλιση και η πιο τρανταχτή εξαίρεση από το ‘ανθρώπινο’ αλλά και το γεγονός που πυροδότησε την ίδια την έννοια της χαρτογράφησης των ‘ανθρωπίνων δικαιωμάτων’ (ως εχεγγύων του σύγχρονου κράτους) και την έκανε κανόνα, νόμο, status quo – αυτό που ο Benjamin χαρακτήριζε ήδη από το 1940 «κατάσταση έκτακτης ανάγκης» ως κανόνα.

Δεν υπάρχει, λοιπόν, κάτι πιο ‘ανθρώπινο’ από το ‘μη ανθρώπινο’. Άνθρωποι έχτισαν και λειτούργησαν τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, άνθρωποι βιάζουν, άνθρωποι βιάζουν μικρά παιδιά, άνθρωποι βασανίζουν σκυλιά, άνθρωποι σκοτώνουν για ένα χωράφι, άνθρωποι πλουτίζουν απ’ το εμπόριο της πρέζας, άνθρωποι ανοίγουν πυρ σε σχολεία, άνθρωποι. Όσο πιο καθαρά δούμε εμείς οι άνθρωποι τις εξαιρέσεις ως κανόνες, τα διαλείμματα ως ιστορικές συνέχειες, τους ανθρώπους ως ανθρώπους, τόσο πιο πιθανό είναι να γεννήσουμε μια καθ’ όλα ανθρώπινη κοινωνία που δεν θα ηγεμονεύει ο κοινωνικός ανταγωνισμός αλλά η αλληλεγγύη, δεν θα κυριαρχεί η περιθωριοποίηση των αδυνάτων αλλά η ενσυναίσθηση, δεν θα μας καταδυναστεύει η ψυχαναγκαστική πρόοδος αλλά η κριτική ως προοπτική απελευθέρωσης.

Αναφορές
Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford, California: Stanford University Press.
Benjamin, Walter. 1968. “Theses on the Philosophy of History.” In Illuminations, edited by Hannah Arendt. New York: Shocken Books.
Foucault, Michel. 1967. Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason. London: Tavistock Publications.
———. 1982. “The Subject and Power.” Critical Inquiry 8 (4):777–95.
———. 1995. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York: Vintage Books.
———. 1997. “What Is Critique?” In The Politics of Truth, 23–82. New York: Semiotext(e).
———. 2008. The Birth of Biopolitics: Lectures at the Collège de France, 1978-79. Edited by Michel Senellart. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Horkheimer, Max, and Theodor W. Adorno. 2002. Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments. Stanford, California: Stanford University Press.
Levi-Strauss, Claude. 1961. Tristes Tropiques. Translated by John Russell. New York: Criterion Books.