Ούτε ο Φρόυντ και οι μαθητές του (περιλαμβανομένου τού ανθρωπολογικά εκπαιδευμένου Géza Róheim), ούτε ο Malinowski με τα εμπειρικά του ενδιαφέροντα, ούτε οι αμερικανίδες «κουλτουραλίστριες» R. Benedict και M. Mead προβληματίστηκαν ποτέ σοβαρά πάνω στα μεθοδολογικά ερωτήματα που θέτει η συνομιλία μιας κοινωνικής επιστήμης με μια θεωρία τού ατομικού ψυχισμού· ενώ οι Kardiner και Linton, με την αποφασιστική τους επιρροή από την ψυχολογία τού Εγώ, έγειραν αποφασιστικά προς την κοινωνιολογική πλευρά τής «προσαρμογής» εκχωρώντας αμαχητί την ατομική διάσταση στον κοινωνικό καθορισμό. Ο Marcel Mauss έθεσε όντως κάποια βαθυστόχαστα επιστημολογικά ερωτήματα, αλλά το επιστημονικό ακροατήριο στο οποίο τα απηύθυνε εκπροσωπούσε μια ψυχολογία τού ανατομείου, ανυποψίαστη για τη νέα γλώσσα που επεξεργαζόταν ο Φρόυντ και οι μαθητές του ερχόμενοι ήδη να συναντήσουν την προβληματική τού ανθρώπινου πολιτισμού. Μόνον ο Georges Devereux, αργότερα, θα επεξεργαζόταν μιαν αληθινή μεθοδολογία για το είδος τής εργασίας που απαιτείται από τον ερευνητή ο οποίος θέλει να κρατά ισομερή επαφή με τα πεδία τής κοινωνικής ανθρωπολογίας και της ψυχανάλυσης. Πριν από αυτόν όμως, το ζήτημα της διασταύρωσης μιας κοινωνικής επιστήμης (της κοινωνιολογίας τού μαρξισμού εν προκειμένω) με μια ψυχολογία (για τον οποίο σκοπό επιλέχθηκε ακριβώς η φροϋδική ψυχανάλυση) απασχόλησε μια μεταμαρξιστική σχολή σκέψης που συνέδεσε το όνομά της με ένα θρυλικό Ινστιτούτο Ερευνών τα κρίσιμα χρόνια τού Μεσοπολέμου: τη λεγόμενη Σχολή τής Φραγκφούρτης, έργο —και μία από τις θεωρητικές καινοτομίες— τής οποίας ήταν ο αποκαλούμενος φροϋδομαρξισμός.

Δεν χρειάζεται να αναφέρω λεπτομερώς εδώ την ιστορία τής ενσωμάτωσης της ψυχανάλυσης στη θεωρητική και ερευνητική εργασία τού Ινστιτούτου Κοινωνικών Ερευνών τής Φραγκφούρτης στις αρχές τής δεκαετίας του ’30.¹ Στο πλαίσιο του «διεπιστημονικού υλισμού» που εξήγγειλε προγραμματικά ο Max Horkheimer επί τη αναλήψει των καθηκόντων του ως διευθυντής τού Ινστιτούτου τον Ιανουάριο του 1931, η ψυχανάλυση προοριζόταν να παράσχει τον «ελλείποντα κρίκο» στη μαρξιστική θεωρία τής κοινωνίας προκειμένου να φωτιστεί το πολύπλοκο φάσμα των διαμεσολαβήσεων ανάμεσα στην αντικειμενική δομή των παραγωγικών σχέσεων και τις υποκειμενικές συμπεριφορές/αντιλήψεις (ιδεολογία) των ατόμων: ακόμη πιο ειδικά, υπό τη δυσμενή συγκυρία τής εποχής, να κατανοηθεί το ανορθολογικό κίνητρο που οδηγούσε τις μάζες ν’ ακολουθούν αυταρχικούς δημαγωγούς οι οποίοι υπόσχονταν μόνο την καταστροφή, αντί μια μεστή νοήματος επαναστατική δράση για τη βελτίωση των υλικών όρων τής ζωής τους. Σε συνεργασία με το «θυγατρικό» ψυχαναλυτικό ινστιτούτο που δημιουργήθηκε γι’ αυτό τον σκοπό, απαρτιζόμενο από τον Erich Fromm, την (σύζυγό του) Frieda Fromm-Reichman, τον ψυχίατρο Karl Landauer και τον ψυχολόγο Heinrich Meng, σχεδίασαν μια σειρά εμπειρικών μελετών πάνω στα πρότυπα αυθεντίας των εργατικών και μικροαστικών οικογενειών στη Γερμανία και σε άλλες περιοχές τής Ευρώπης, που υλοποιήθηκαν σε συνθήκες συντεταγμένης φυγής τα χρόνια τής προέλασης του ναζισμού και τεκμηριώθηκαν στο τρίτομο συλλογικό έργο Αυθεντία και οικογένεια που κυκλοφόρησε το 1936 στην αμερικανική τους εξορία.²

Οι πρώτες θεωρητικές επεξεργασίες αυτού του παράδοξου «γάμου» (μαρξισμού και ψυχανάλυσης) θα βρεθούν κυρίως σε μια σειρά δοκιμίων τού Erich Fromm, δημοσιευμένων αρχικά στο περιοδικό τής Ψυχαναλυτικής Εταιρείας τής Βιέννης Imago κι εν συνεχεία στο όργανο του Ινστιτούτου Zeitschrift für Sozialforschung, καθώς και στο δοκίμιο του Max Horkheimer, «Ιστορία και ψυχολογία»³ που δημοσιεύθηκε στο πρώτο τεύχος τού Zeitschrift. Εκεί, ο ιδρυτής τής Κριτικής Θεωρίας διατύπωνε την ανάγκη για ένα «ψυχολογικό συμπλήρωμα» της ιστορίας που θα μας επέτρεπε να φωτίσουμε τον σχηματισμό αυτού που ο Μαρξ αποκαλούσε «ιδεολογία»· μια τέτοια ψυχολογία θα ήταν κατ’ ανάγκη ατομική, και το είδος τής ψυχολογίας που προκρινόταν γι’ αυτό τον σκοπό ήταν η φροϋδική ψυχανάλυση. Στα μάτια τού Horkheimer —όπως και του Fromm— το πλεονέκτημα της φροϋδικής σκέψης ήταν ότι κατασκεύαζε ένα συγκρουσιακό μοντέλο τής ανθρώπινη ψυχής, το οποίο αντανακλούσε τις πραγματικές αντιφάσεις και συγκρούσεις που ήταν συστατικές τής κοινωνικής πραγματικότητας και, σε τελευταία ανάλυση, τον τραυματικό χαρακτήρα των σχέσεων ενός τεχνολογικά εξορθολογισμένου πολιτισμού με τη φύση. Μέχρι το 1936 τουλάχιστον, και οι δύο θεωρούσαν περισσότερο διαλεκτικό και θεωρητικά γόνιμο το πρώιμο έργο τού Φρόυντ, ενώ στη μεταγενέστερη τροπή τής θεωρίας του, μετά την εισαγωγή τής «ενόρμησης θανάτου», έβλεπαν έναν αθέμιτο βιολογισμό που συνθηκολογούσε με την καθεστηκυία τάξη: εδραιώνοντας ένα μυθικό κακό στην ίδια την ανθρώπινη φύση, κάτι σαν τον χριστιανικό διάβολο, ο Φρόυντ έχανε την ιστορική συνιστώσα τής καταπίεσης και, συνακόλουθα, κάθε δυνατότητα επαναστατικής αλλαγής στην ανθρώπινη ιστορία.

Μετά το 1936, στην Αμερική, οι δρόμοι τού Fromm και του κύκλου τού Ινστιτούτου χωρίζουν. Ο πρώτος, σε κοινή πορεία με την ψυχαναλύτρια Karen Horney και τον αμερικανό ψυχίατρο Harry Stack Sullivan, μέσ’ από μια δικαιολογημένη κατ’ αρχήν κριτική στον πατριαρχικό χαρακτήρα τής φροϋδικής θεωρίας και την αξιούμενη οικουμενικότητα του Οιδιποδείου συμπλέγματος, άρχισε να εγκαταλείπει σταδιακά την ίδια τη λιμπιντική θεωρία υπέρ μιας περιγραφικής ψυχολογίας των «διαπροσωπικών σχέσεων» με ηθικολογικούς επιτονισμούς (ο δρόμος αυτός θα οδηγούσε σε εκείνο που αργότερα στις ΗΠΑ ονομάστηκε «υπαρξιακή ψυχολογία»). Η αντίδραση των πρωτεργατών τού Ινστιτούτου ήταν άμεση. Η βάση τής διαφωνίας τους φαίνεται ανάγλυφα σε μια επιστολή που έστειλε το 1942 ο Max Horkheimer στον Leo Löwenthal όπου, μεταξύ άλλων, έγραφε:

 

Μια ψυχολογία χωρίς λίμπιντο κατά κάποιον τρόπο δεν είναι ψυχολογία, και ο Φρόυντ ήταν αρκετά μεγάλος στοχαστής για να ξεφύγει από την ψυχολογία μέσα στο ίδιο της το πλαίσιο […] Πρέπει να μένουμε πιστοί στην ορθοδοξία των πρώτων έργων τού Φρόυντ. Οι έννοιες που χρησιμοποιούνται σε σχέση με την ενόρμηση θανάτου είναι ανθρωπολογικές κατηγορίες (και μάλιστα με τη γερμανική σημασία τής λέξης). Ακόμη κι εκεί όπου δεν συμφωνούμε με τον τρόπο που τις χρησιμοποιεί και τις ερμηνεύει ο Φρόυντ, διαπιστώνουμε ότι η αντικειμενική τους επιδίωξη είναι βαθύτατα ορθή και ότι αποκαλύπτουν την οξυδέρκειά του μπροστά στην πραγματικότητα […] Ο Φρόυντ απομακρύνθηκε αντικειμενικά από την ψυχολογία, ενώ ο Fromm και η Horney ξεπέφτουν σε μια κοινότοπη ψυχολογία και μάλιστα ψυχολογικοποιούν την κουλτούρα και την κοινωνία⁴ [υπογραμμίσεις δικές μου].

 

Τί είναι αυτό που βλέπουμε εδώ; Πρώτον, μια κάποιου είδους επαναξιολόγηση, επί το θετικότερον, της φροϋδικής «ενόρμησης θανάτου». Ο Horkheimer καθιστά και πάλι σαφές ότι δεν χρειάζεται να την εκλάβουμε όπως ακριβώς την εννοούσε ο Φρόυντ, σαν μια κυριολεκτικά ενδιάθετη βιολογική συνιστώσα· υπάρχει ωστόσο κάτι διορατικό στη σύλληψη και διατύπωσή της, και αυτό είναι η επίγνωση μιας βαθιάς ανθρωπολογικής μεταβολής που έχει επέλθει μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, όπου το κίνητρο της αυτοκαταστροφής έχει γίνει πραγματική δεύτερη φύση των ανθρώπων. Αυτή η ανθρωπολογική μεταμόρφωση στο απόγειο του καπιταλισμού είναι προϋπόθεση για την έλευση του ολοκληρωτισμού και τη συντριβή των ελπιδοφόρων επαναστάσεων παντού στον ανεπτυγμένο κόσμο.

Δεύτερον, ο Horkheimer τονίζει εμφατικά ότι «μια ψυχολογία χωρίς λίμπιντο […] δεν είναι ψυχολογία». Εδώ έγκειται και η οριακή γραμμή διαφωνίας με τους «φροϋδικούς αναθεωρητές», όπως επρόκειτο να τους ονομάσει ο Adorno (και θα δούμε εν συνεχεία). Με αυτή τη θέση συνδέεται καταστατικά και η τελευταία, επιστημολογικού χαρακτήρα πρόταση του Horkheimer, ότι οι αναθεωρητές «ψυχολογικοποιούν την κουλτούρα και την κοινωνία». Στην πραγματικότητα, εξίσου αληθινή θα ήταν και η αντίστροφη διατύπωση, ότι κοινωνικοποιούν αθέμιτα το ασυνείδητο ή την ψυχή (ο Adorno θα επιμείνει χαρακτηριστικά σε αυτή τη διάσταση). Μια «κοινωνικοποίηση» του ασυνειδήτου είναι ακριβώς η απάλειψη της ισχυρής προ-κοινωνικής συνιστώσας, της λίμπιντο, προκειμένου να αναχθεί ολόκληρο το περίπλοκο πλέγμα των ψυχικών αντιδράσεων σε μια «ορθολογική», ελεγχόμενη δηλαδή από την κοινωνία και τους μηχανισμούς της, επικοινωνιακή συναλλαγή. Σε κάθε περίπτωση, εκείνο που διακυβεύεται είναι η σχετική αυτοτέλεια των δύο ξεχωριστών πεδίων, του κοινωνικού και του ψυχικού, που είναι προϋπόθεση για έναν αρμόζοντα συσχετισμό τους σε δεύτερο επίπεδο, μέσω ακριβώς των εντάσεων και των ρήξεων τους έτσι ώστε κανένα να μην απορροφάται πλήρως από το άλλο.

Όπως διαπιστώνουμε, σε αυτές τις θέσεις τού Horkheimer εμπεριέχονται in nuce οι σφοδρές κριτικές τού Adorno που επρόκειτο να ακολουθήσουν. Ο Theodor W. Adorno (1903-1969) ενεπλάκη πιο συστηματικά στα πράγματα του Ινστιτούτου από τη στιγμή της εγκατάστασης στην Αμερική. Το καλοκαίρι τού 1939, στη Σάντα Μόνικα της Καλιφόρνιας όπου οι δύο άνδρες είχαν μετακομίσει από τη Νέα Υόρκη, ο Horkheimer και ο Adorno είχαν μια σειρά από εντατικές συζητήσεις τις οποίες κατέγραφε η σύζυγος του Adorno, Γκρέτελ· από αυτές προέκυψε το opus magnum της Σχολής τής Φραγκφούρτης, Η διαλεκτική τού διαφωτισμού (που γράφτηκε ουσιαστικά στη διάρκεια του πολέμου και κυκλοφόρησε για πρώτη φορά το 1947).⁵ Μεταξύ άλλων, συζητούν εις βάθος τη σχέση τους με τη φροϋδική θεωρία, προσδιορίζουν τους όρους με τους οποίους επείγει να κατανοηθεί ο Φρόυντ και οριστικοποιούν τις διαφορές τους με τους φροϋδικούς αναθεωρητές. Αυτό βεβαίως δεν σημαίνει ότι χαρίζονται στον Φρόυντ: σύμφωνα με μια οξύτατη διαλεκτική αίσθηση που σφραγίζει όλες τις οικειοποιήσεις προγενέστερων παραδόσεων εκ μέρους τους (του Καντ και του Χέγκελ, του ίδιου τού Μαρξ, του Μαξ Βέμπερ), οι Horkheimer και Adorno διαβάζουν τον Φρόυντ ενάντια στον Φρόυντ, όπως θα λέγαμε, προσπαθώντας να αναδείξουν αυτό που θεωρούν ζωντανό και κρίσιμο στον πυρήνα τής σκέψης του ενάντια στα απολιθωμένα της κομμάτια, εκείνα που αντιπροσωπεύουν αποτυχίες και συμβιβασμούς και αναπόφευκτα ενυπάρχουν σε κάθε μεγάλο έργο. Έτσι, θα μιλήσουν για κάποιου είδους «φροϋδικό θετικισμό», θα χαρακτηρίσουν «αστικές έννοιες» πολλές από τις έννοιες του Φρόυντ και θα επιδιώξουν να τις υποβάλουν σε μια ορισμένη «αλλαγή λειτουργίας» – δηλαδή, μια ριζική ιστορικοποίηση. Η μεταθανάτια δημοσίευση αυτών των συζητήσεων, εν πάση περιπτώσει, που από τους σχολιαστές ονομάστηκαν κωδικογραφικά «Τα πρωτόκολλα της Διαλεκτικής του διαφωτισμού»⁶, μας επιτρέπει να δούμε λεπτομερέστερα ορισμένες πτυχές τής Κριτικής Θεωρίας και ρίχνει ένα πρόσθετο φως στους όρους υπό τους οποίους παρήχθη αυτό το πυκνό και δύσβατο έργο.

 

*

 

Από τη δεκαετία του 1940 και μετά, ο Adorno επρόκειτο να σηκώσει το κύριο βάρος τού έργου και των θεωρητικών αντιπαραθέσεων της Σχολής τής Φραγκφούρτης. Τα σημαντικότερα κείμενα που θα γράψει τα επόμενα χρόνια για την ψυχανάλυση είναι: δύο διαλέξεις του 1946, «Κοινωνική επιστήμη και κοινωνικές τάσεις στην ψυχανάλυση» και «Η αναθεωρημένη ψυχανάλυση»· το δοκίμιο «Κοινωνιολογία και ψυχολογία» (1955)· η επετειακή ομιλία για τα εκατόχρονα από τη γέννηση του Φρόυντ «Ο Φρόυντ σήμερα» (1957)⁷· και το «Υστερόγραφο»⁸ του 1966. Τα θεωρητικώς σημαντικότερα από αυτά, το δεύτερο και το τρίτο, περιέχονται στον μικρό τόμο T.W. Adorno, Δοκίμια κριτικής τής ψυχανάλυσης ⁹ (με την προσθήκη δύο παραρτημάτων: το πρώτο είναι ένα γραπτό τού Talcott Parsons, ενδεικτικό αυτού που έγινε η ακαδημαϊκή κοινωνιολογία στην Αμερική, στο οποίο ασκεί δριμεία κριτική ο Adorno· το δεύτερο είναι ένας σύντομος επικήδειος του Max Horkheimer —για τον Ernst Simmel— όπου φαίνεται η εξακολουθητική συμφωνία του με τον Adorno σε ό,τι αφορά την αποτίμηση της φροϋδικής εισφοράς).

«H αναθεωρημένη ψυχανάλυση» είναι διάλεξη που έδωσε στα αγγλικά ο Adorno το 1946 ως προσκεκλημένος σε ένα συνέδριο της Ψυχαναλυτικής Εταιρίας του Σαν Φραντσίσκο· νωρίτερα (στις 26 Απριλίου τής ίδιας χρονιάς) είχε παρουσιάσει παραλλαγή αυτού του κειμένου σε αντίστοιχη διάλεξη στο Λος Άντζελες με τίτλο «Social Science and Sociological Tendencies in Psychoanalysis». Το αγγλικό πρωτότυπο δεν δημοσιεύθηκε ποτέ, υπάρχει όμως η γερμανική μετάφρασή του από τον Rainer Koehne, τον οποίον εμπιστευόταν απόλυτα ο συγγραφέας. Το γερμανικό αυτό κείμενο, «Die revidierte Psychoanalyse», δημοσιεύθηκε από τον ίδιο τον Adorno πρώτα στην επιθεώρηση Psyche, το 1952, κατόπιν στον δέκατο τόμο της συλλογής Frankfurter Beiträge zur Soziologie, το 1962, και περιελήφθη εντέλει στην έκδοση των Απάντων του (Gesammelte Schriften) το 1972. Στον ίδιο τόμο των απάντων περιελήφθη το μακροσκελέστερο κείμενό του με τίτλο «Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie», που γράφτηκε το 1955 για τα εξηκοστά γενέθλια του Max Horkheimer και, αντιστρόφως, παρέμεινε επί μακρόν αδημοσίευτο στα γερμανικά ενώ έγινε γνωστό από την, επίσης εγκεκριμένη από τον συγγραφέα, αγγλική μετάφραση του Irving N. Wohlfarth ως «Sociology and Psychology», η οποία δημοσιεύθηκε σε δύο διαδοχικά τεύχη τής επιθεώρησης New Left Review: I/46 (Νοέμβριος-Δεκέμβριος 1967) και I/47 (Ιανουάριος-Φεβρουάριος 1968). Η μετάφραση και η παρουσίασή τους εδώ, σήμερα, βάζει ακόμα μία ψηφίδα, θέλουμε να πιστεύουμε, στην πρόσληψη της Σχολής τής Φραγκφούρτης, και ειδικότερα του Adorno, στην Ελλάδα. Συμβάλλει επίσης σε μια κριτική συζήτηση στο πλαίσιο της ίδιας τής ψυχανάλυσης που έχει αδικαιολόγητα καθυστερήσει.

«Η αναθεωρημένη ψυχανάλυση» έχει ως απερίφραστο στόχο κυρίως την Karen Horney, παντού όμως διαφαίνεται πίσω της η σκιά τού Erich Fromm. Είναι άλλωστε το κείμενο που καθιέρωσε τον όρο «φροϋδικός ρεβιζιονισμός (αναθεωρητισμός)» – και η επιλογή ενός τόσο σεσημασμένα πολιτικού όρου, που προέρχεται από τη γλώσσα τής επαναστατικής Αριστεράς, δείχνει πού ακριβώς βρίσκεται το κεντρί τής κριτικής τού Adorno: οι «φροϋδικοί αναθεωρητές» εγκαλούνται πρωτίστως για το ότι συνθηκολόγησαν με την υφιστάμενη κοινωνία προδίδοντας το επαναστατικό στοιχείο που ελλόχευε στη σκέψη τού Φρόυντ. Η σκέψη τους «αντικαθιστά τη δυναμική φροϋδική θεωρία τη θεμελιωμένη στην αρχή τής ηδονής με μια απλή ψυχολογία τού εγώ» (σελ. 35)· ή, κατά μία άλλη διατύπωση, «αποκόβει το εγώ από τη γενετική του σχέση με το αυτό (id) και αποδίδει μιαν αυθυπαρξία, που έπεσε θαρρείς από τον ουρανό, σε αυτό το σύνολο των “ορθολογικών” ψυχικών ιδιοτήτων» (σελ. 37). Η εξύψωση τού εγώ και της υποτιθέμενης ορθολογικότητάς του είναι η άλλη όψη τού υποβιβασμού τής λίμπιντο και της θεωρητικής απαξίωσης, στο όνομα μάλιστα μια απομυθοποιητικής προσέγγισης, των λεγόμενων «βιολογικών μεταφορών» τού Φρόυντ. Αυτές οι βιολογικές μεταφορές όμως, η αξίωση ενός προ-κοινωνικού υποστρώματος της ψυχής που νοείται όχι απλώς ως μη-ακόμα-κοινωνικοποιημένο αλλά ως ριζικά μη κοινωνικοποιήσιμο, σαν να λέμε, ένα κομμάτι άγριας και ανυπότακτης φύσης στην οποία ποτέ δεν μπορεί να πατήσει πόδι η (οποιαδήποτε) κοινωνία, διασώζουν εκείνο τον απερίσταλτο φυσικό πυρήνα μέσα στον άνθρωπο στον οποίον και μόνο μπορεί να βρει έρεισμα οιαδήποτε αντίσταση στην κοινωνία· χωρίς αυτό το ανυποχώρητα φυσιόμορφο στοιχείο, το άτομο γίνεται πράγματι ένα νευρόσπαστο του οποίου τα νήματα κινεί κατά βούλησιν η εκάστοτε κοινωνία, εντός τής οποίας και με τους όρους τής οποίας διαπλάθεται. Κατ’ αυτή ακριβώς την έννοια, ο «προοδευτικός» κοινωνιολογισμός των αναθεωρητών παραδίδει ανυπεράσπιστο το άτομο στους εξουσιαστικούς μηχανισμούς τού κοινωνικού.

Το ίδιο το «εγώ» είναι μια ιστορική διαμόρφωση και όχι ένα πρωτογενές οντολογικό δεδομένο, για την οποία καθόλου δεν χρειάζεται να είμαστε υπερήφανοι. Όπως ο πρώιμος Fromm και πολύ περισσότερο όπως ο Wilhelm Reich, ο Adorno αντιλαμβάνεται το εγώ σαν έναν αντισταθμιστικό μηχανισμό (reaction formation) – δηλαδή, μια μορφή άμυνας, με την ψυχαναλυτική έννοια του όρου, απέναντι στον κόσμο: κυριολεκτικά, ένα όριο πόνου. Αντιπροσωπεύει μια σκλήρυνση, σφυρηλατημένη μέσ’ από επανειλημμένες εμπειρίες τραυματισμού και ματαίωσης, ένα προϊόν τού οποίου η παραγωγή προϋποθέτει μεγάλες ποσότητες απώθησης. Εκείνο που απωθείται είναι βέβαια ό,τι υποδηλώνει ο φροϋδικός όρος ενορμήσεις· οι Horkheimer και Adorno ωστόσο, ιδίως στην Διαλεκτική τού διαφωτισμού, θα προσδιορίσουν με πολύ μεγαλύτερη ευαισθησία αυτό το στοιχείο (διορθώνοντας με την ίδια κίνηση τον λεγόμενο βιολογισμό τού Φρόυντ) ως μίμηση, όρο που δανείζονται από τον Walter Benjamin: το εγώ έτσι εδραιώνεται πάνω σε μια αιματηρή θυσία, την απώθηση του αρχέγονου μιμητικού δεσμού με τη φύση.

Για τον Adorno, λοιπόν, το μοντέλο τής «υγείας» που υπερασπίζονται οι νεοφροϋδικοί προέρχεται από το καλούπι τής ίδιας αυτής κοινωνίας την οποία —ορθά— ενοχοποιούν για τη γέννηση των νευρώσεων, και αυτό έχει ως συνέπεια την σε τελευταία ανάλυση δικαίωσή της. Γράφει, ας πούμε: «Στην παρούσα συγκρότηση της ύπαρξης, οι σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων δεν συνάπτονται συναρτήσει της ελεύθερης βούλησής τους ή των ορμών τους, αλλά συναρτήσει των κοινωνικών και οικονομικών νόμων που τους επιβάλλονται άνωθεν. Υπό αυτές τις συνθήκες, όταν η ψυχολογία γίνεται ανθρώπινη ή ευπρόσωπη, κάνοντας σαν να ήταν η κοινωνία κοινωνία των ανθρώπων και καθορισμένη από τον ενδότατο εαυτό τους, περιβάλλει μία απάνθρωπη πραγματικότητα με τη λάμψη μιας ανθρώπινης» (σελ. 60). Με τον ίδιο τρόπο λειτουργεί η αποσεξουαλικοποιημένη έννοια της «αγάπης», που στο στόμα τους γίνεται μια φτηνή, ηθικολογική ρητορεία συνοικιακού ιεροκήρυκα.

Ο Adorno δεν ξεχνάει ωστόσο πως η συνθηκολόγηση των νεοφροϋδικών, ο κοινωνικός τους συντηρητισμός που έγινε μοίρα όλων σχεδόν των μεταπολεμικών εξελίξεων στην ψυχανάλυση, έχει τις ρίζες του σε μία όψη του ίδιου τού Φρόυντ. Ενυπάρχει σαν παραλυτική αντίφαση μέσα στην ίδια τη θεμελίωση της ψυχανάλυσης, από την οποία μόνο μια κοινωνικά ριζοσπαστική επανερμηνεία, συμμαχώντας με τον πιο εικονοκλαστικό της πυρήνα, θα μπορούσε να την διασώσει. «Αυτό το αδιέξοδο παραπέμπει στην ψυχανάλυση ως τέτοια», λέει. «Από τη μία πλευρά, η λίμπιντο θεωρείται απ’ αυτήν ως η καθαυτό ψυχική πραγματικότητα· η ικανοποίηση θεωρείται θετική, η ματαίωση αρνητική, επειδή οδηγεί στην αρρώστα. Από την άλλη πλευρά όμως δέχεται τον πολιτισμό ο οποίος επιβάλλει τη ματαίωση, αν όχι χωρίς κριτική, τουλάχιστον με παραίτηση. Στο όνομα της αρχής τής πραγματικότητας δικαιολογεί τις ψυχικές θυσίες τού ατόμου, δίχως να υποβάλλει την ίδια την αρχή τής πραγματικότητας σε ορθολογική εξέταση» (σελ. 66). Πράγματι, αυτή η αντίφαση μοιάζει να σχίζει στα δύο τη θεωρία τού Φρόυντ, ιδίως ανάμεσα σε «πρώιμη» και σε «ύστερη» – και, με τον ίδιο τρόπο, την κληρονομιά του σε μια ψυχαναλυτική αριστερά και σε μια ψυχαναλυτική δεξιά.

Όλα τα παραπάνω ζητήματα επανέρχονται στο δεύτερο κείμενο, «Κοινωνιολογία και ψυχολογία», μαζί με κάποια νέα, τα οποία ο Adorno με τον χαρακτηριστικό του τρόπο συμπλέκει κι εξελίσσει ταυτόχρονα. Εναρκτήριο λάκτισμα εδώ είναι μια συζήτηση πάνω στη φορμαλιστική κοινωνιολογία τού Talcott Parsons, που εγείρει το επιστημολογικό ερώτημα των σχέσεων ανάμεσα στην κοινωνιολογία και την ψυχολογία· στο καταληκτήριο μέρος τού δοκιμίου του τα πυρά στρέφονται στην Anna Freud, η συμβατικοποιημένη ψυχανάλυση της οποίας κατάγεται από την πιο προβληματική πλευρά τού φροϋδικού έργου έχοντας εγκαταλείψει όμως τις αντίρροπες γόνιμες πλευρές τής σκέψης τού ίδιου τού Φρόυντ – πράγμα που την φέρνει, στην πράξη τουλάχιστον αν όχι στη θεωρία, σε θέση παράλληλη με εκείνη των νεοφροϋδικών (δηλαδή, ένοχη μιας κομφορμιστικής «ψυχολογίας τού εγώ»).

Για τον Adorno, κανένα επιστημολογικό πρόβλημα δεν είναι απλώς λογικό ή μεθοδολογικό, αντανακλά πάντα σχέσεις και προβλήματα περιεχομένου. Η επιζητούμενη σύνθεση κοινωνιολογίας και ψυχολογίας είναι αδύνατη όχι επειδή δεν διαθέτουμε ακόμη επαρκή εμπειρικά δεδομένα ή δεν έχουμε επεξεργαστεί έννοιες στα ενδεικνυόμενα επίπεδα αφαίρεσης· είναι αδύνατη επειδή η κοινωνία ως ολότητα σχέσεων και δεσμευτικών κανόνων, και ο ατομικός ψυχισμός ω πηγή ενστικτικών αναγκών και απαιτήσεων, βρίσκονται σε αντικειμενική σύγκρουση (που απηχεί πάντα στο βάθος, αν θέλουμε να το θέσουμε ριζικά, τη συγκρουσιακή σχέση ανάμεσα στον παρόντα πολιτισμό και τη φύση). Τα συμφέροντα του ατόμου και τα συμφέροντα της κοινωνίας αρθρώνονται σε ασυμφιλίωτη αντίθεση, μια δραματική αντιμαχία που οδηγεί μακροπρόθεσμα στην καταστροφή και των δύο. Βραχυπρόθεσμα όμως ο μεγάλος ζημιωμένος είναι το άτομο, που βρίσκεται διαρκώς μπροστά σ’ ένα δίλημμα του οποίου οι όροι είναι εξίσου δυσοίωνοι: να παραμείνει πιστό στις βαθύτερες ορμικές του απαιτήσεις οπότε να συντριβεί κοινωνικά, ή να ακρωτηριαστεί διανοητικά και ψυχικά προσαρμοζόμενο με επιτυχία στο αυτοκαταστροφικό όλον. Ο Adorno εκφράζει αυτή την ανείπωτα οδυνηρή αντίφαση με μία σειρά παραδοξολογικών εκφράσεων που μοιάζουν να μεταφέρουν στη γλώσσα όλη τη βία τής πραγματικότητας την οποία θέλουν να συλλάβουν: «Προσαρμοζόμενος στο ψυχασθενές όλον ο ασθενής γίνεται πραγματικά άρρωστος – πράγμα που δεν σημαίνει φυσικά ότι οι αθεράπευτοι είναι υγιέστεροι» (σελ. 97)· ή αλλού: «Η αυτοσυντήρηση πετυχαίνει μόνο στον βαθμό που, ως αποτέλεσμα της αυτοεπιβεβλημένης παλινδρόμησης, η αυτοανάπτυξη αποτυχαίνει» (σελ. 120). Και πιο αναλυτικά: «Η λύση της αντινομίας καθολικού και ιδιαίτερου παραμένει απλή ιδεολογία ενόσω η ενστικτική¹⁰ απάρνηση που η κοινωνία περιμένει από το άτομο ούτε μπορεί να δικαιολογηθεί αντικειμενικά ως αληθής και αναγκαία ούτε αργότερα του προσφέρει την αναβεβλημένη ικανοποίηση. Αυτό το είδος ανορθολογικότητας καταπνίγεται από τη συνείδηση. Οι σκοποί τής ψυχικής οικονομίας και της βιοτικής διαδικασίας τής κοινωνίας απλώς δεν μπορούν να αναχθούν σε μία κοινή φόρμουλα. Αυτό που η κοινωνία, χάριν της επιβίωσής της, δικαίως απαιτεί από κάθε άτομο είναι την ίδια στιγμή επίσης άδικο για το άτομο και, σε τελική ανάλυση, για την ίδια την κοινωνία· ό,τι η ψυχολογία εκλαμβάνει ως απλή εκλογίκευση είναι συχνά κοινωνικώς αναγκαίο. Σε μία ανταγωνιστική κοινωνία κάθε άτομο είναι μη ταυτόσημο με τον εαυτό του, τον κοινωνικό και τον ψυχολογικό του χαρακτήρα ταυτόχρονα, και, εξαιτίας τού σχίσματος, εξαρχής σακατεμένο» (σελ. 119).

Πριν δούμε πώς αυτή η αντικειμενική ρήξη ατόμου και κοινωνίας υπεισέρχεται στο θεωρητικό και το κλινικό πλαίσιο της ψυχανάλυσης, ας μου επιτραπεί ένας τελευταίος στοχασμός πάνω στο «επιστημολογικό» θέμα. Στην κατηγορηματική θέση τού Adorno θα μπορούσε κάποιος να αντιτείνει: μήπως αυτή η σύνθεση διαφορετικών επιστημών μεταξύ τους δεν ήταν εξαρχής ζητούμενο για τον «διεπιστημονικό υλισμό» που είχε εξαγγείλει ο Max Horkheimer στην εναρκτήριο λόγο του ως διευθυντής τού Ινστιτούτου τής Φραγκφούρτης; Η θέση τού Adorno βεβαίως απηχεί μια περαιτέρω εξέλιξη της Κριτικής Θεωρίας, υπό την πίεση πολύ ζοφερότερων εμπειριών, εν συγκρίσει με τη στιγμή που πρωτοδιατυπώθηκε αυτή στις αρχές τής δεκαετίας τού ’30· ούτε τότε όμως η «σύνθεση» που επιζητούσε είχε την έννοια μιας αντιδιαλεκτικής συγκόλλησης εννοιών και μεθόδων από διαφορετικές επιστήμες σε ένα αδιατάρακτο όλον. Η συνομιλία των διαφορετικών επιστημών απαιτούσε επίπονη και μεθοδική εργασία σε κάθε τομέα ξεχωριστά, και μόνο εκεί όπου η ανάλυση έφτανε σε έννοιες μη περαιτέρω εξηγήσιμες με τους όρους τού συγκεκριμένου τομέα ήταν η στιγμή για να μεταβεί σe έναν άλλον, την εσωτερική λογική τού οποίου όφειλε να ακολουθήσει με τον ίδιο τρόπο μέχρι τα όριά της.¹¹ Η αλληλοδιαδοχή των προοπτικών σε ένα ενιαίο πεδίο τού οποίου η τελική σύνθεση επαφιόταν στην πράξη των υποκειμένων ήταν η μόνη διαλεκτικώς εφικτή σύνθεση, πάντα εν προόδω και ποτέ ολοκληρωμένη για τον κριτικό στοχαστή. Ο τρόπος με τον οποίον πραγματεύεται ο Adorno εδώ τις σχέσεις κοινωνιολογίας και ψυχολογίας δεν είναι πολύ διαφορετικός· η εμμονή του στο ασυμφιλίωτο είναι την ίδια στιγμή όρος δυνατότητας για μια συμφιλίωση και συνομιλία, στον βαθμό που φωτίζει λεπτομερώς τα συγκεκριμένα υπό άρσιν εμπόδια (και τις αναγκαίες προϋποθέσεις για μια μη ιδεολογική άρση τους) που ματαιώνουν εξακολουθητικά την επίτευξη ενός τέτοιου σκοπού.

Το πραγματικό σχίσμα —η σύγκρουση, η αντίφαση— που ελλοχεύει πίσω από εννοιολογικές και μεθοδολογικές αντινομίες, η συγκρουσιακή σχέση ατόμου και κοινωνίας, αναπαράγεται στο ίδιο το εσωτερικό της ατομικής ψυχής όσο και στη θεραπευτική διαδικασία – τα πεδία αρμοδιότητας της ψυχαναλυτικής θεωρίας και της ψυχαναλυτικής κλινικής, για να το πούμε έτσι… Ο Adorno εκφράζει με οξύτητα το δίλημμα στο οποίο είναι παγιδευμένη στην πράξη κάθε ψυχαναλυτική θεραπεία: «Η αντινομία κοινωνιολογίας και ψυχολογίας παραμορφώνει επίσης την ψυχαναλυτική θεραπεία: όποια πορεία κι αν διαλέξει ν’ ακολουθήσει αποδεικνύεται εσφαλμένη. Αν η ανάλυση διαλύσει τις αντιστάσεις, εξασθενίζει το εγώ, και η καθήλωση στον αναλυτή είναι κάτι περισσότερο από ένα απλό μεταβατικό στάδιο· γίνεται μάλλον υποκατάστατο τού εγώ που ο ασθενής έχει στερηθεί. Αν ενισχύσει το εγώ, τότε, σύμφωνα με την ορθόδοξη θεωρία, η ανάλυση σε μεγάλο βαθμό ενισχύει επίσης τις δυνάμεις που κρατούν σε απώθηση το ασυνείδητο, τους μηχανισμούς άμυνας οι οποίοι επιτρέπουν στο ασυνείδητο να συνεχίζει την καταστροφική του δράση (σελ. 143-4, υπογράμμιση δική μου).

Η κοινωνικά κομφορμιστική ψυχανάλυση των ημερών μας έχει πάντως διαλέξει: η ενίσχυση του εγώ είναι ο στόχος στον οποίο συγκλίνουν τόσο οι κοινωνιολογίζοντες αναθεωρητές, τύπου Horney και Fromm, όσο και «ορθόδοξοι» κληρονόμοι όπως η Anna Freud. Η «ολοκληρωμένη προσωπικότητα» συνιστά τη σύγχρονη ιδεολογία τής ψυχικής υγείας που καθιστά αόρατους τους μηχανισμούς τής κοινωνικής βίας: «Ο σκοπός τής “ολοκληρωμένης προσωπικότητας” είναι απαράδεκτος επειδή περιμένει από το άτομο να βρει μια ισορροπία ανάμεσα σε αλληλοσυγκρουόμενες δυνάμεις η οποία δεν υφίσταται στην υπάρχουσα κοινωνία – ούτε και θα έπρεπε, διότι αυτές οι δυνάμεις δεν έχουν την ίδια ηθική αξία. Οι άνθρωποι διδάσκονται να ξεχνούν τις αντικειμενικές συγκρούσεις οι οποίες κατ’ ανάγκη επαναλαμβάνονται μέσα σε κάθε υποκείμενο, αντί να βοηθιούνται να τις αντιμετωπίσουν. Το καλά ισορροπημένο πρόσωπο που δεν θα βίωνε πλέον την εσωτερική σύγκρουση ψυχολογικών δυνάμεων, τις ασυμφιλίωτες απαιτήσεις τού αυτό (id) και τού εγώ, δεν θα είχε πετύχει δι’ αυτού μια εσωτερική επίλυση των κοινωνικών συγκρούσεων. Θα συνέχεε την ψυχική του κατάσταση —την προσωπική του καλοτυχία— με την αντικειμενική πραγματικότητα. Η ολοκλήρωσή του θα ήταν μια ψευδής συμφιλίωση με έναν ασυμφιλίωτο κόσμο, και πιθανότατα θα ισοδυναμούσε σε τελική ανάλυση με μια “ταύτιση με τον επιτιθέμενο”, μια απλή χαρακτηρολογική μάσκα τής προσαρμογής» (σελ. 113). Με ακόμη πιο προκλητικό τρόπο, αυτό μπορεί να εκφραστεί κι έτσι: «Ο κοινωνικός ανταγωνισμός επανεμφανίζεται στον σκοπό τής ανάλυσης, η οποία δεν γνωρίζει πλέον, και δεν μπορεί να γνωρίζει, πού θέλει να οδηγήσει τον ασθενή, στην ευτυχία τής ελευθερίας ή στη μακαριότητα μέσα στην ανελευθερία» (σελ. 142-3).

Το πρόβλημα όμως δεν εξαντλείται στη συνθηκολόγηση των κληρονόμων, αν θέλουμε να το θέσουμε έτσι, και το να το αποδώσουμε σε μια «στρεβλωμένη» ή «ανεπαρκή» ερμηνεία τού Φρόυντ θα ήταν η εύκολη λύση. Οι ρίζες του φτάνουν στην ίδια τη θεμελίωση της θεωρίας από τον Φρόυντ, ο οποίος δεν έλυσε ποτέ την αμφιθυμία του απέναντι σε έναν πολιτισμό που ένιωθε την ανάγκη να υπερασπίζει ενόσω ακριβώς τον κατήγγελλε. Η αντίφαση στην οποία είναι ο ίδιος πιασμένος εμφανίζεται, καθαρότερα απ’ οπουδήποτε αλλού, στην αμφιλογία του αναφορικά με την έννοια του εγώ, για την οποία ο Adorno παρατηρεί εύστοχα: «Το εγώ υποτίθεται πως αποτελεί, ως συνείδηση, το αντίθετο της απώθησης, και, ως ασυνείδητο, τον ίδιο τον τελεστή τής απώθησης. Η εισαγωγή τού υπερεγώ μπορεί να αποδοθεί στην πρόθεση να επιβληθεί κάποιου είδους τάξη σε αυτή τη συγκεχυμένη κατάσταση πραγμάτων. Στο φροϋδικό σύστημα υπάρχει παντελής έλλειψη οιωνδήποτε επαρκών κριτηρίων για τη διάκριση “θετικών” και “αρνητικών” λειτουργιών τού εγώ – πάνω απ’ όλα, της μετουσίωσης από την απώθηση. Αντίθετα, υπεισάγεται μάλλον ανυποψίαστα η έννοια εκείνου που είναι κοινωνικά χρήσιμο ή παραγωγικό» (σελ. 122). Ο Adorno εδώ μοιάζει να προβληματοποιεί την ίδια την έννοια του υπερεγώ, που υπεισήλθε στη θεωρία (στη «δεύτερη τοπική») παράλληλα ουσιαστικά με την ενόρμηση θανάτου. Ερμηνεύοντας τα λεγόμενά του, θα μπορούσε κάποιος να πει ότι συνιστά μια υποστασιοποιημένη αφαίρεση, το φάντασμα που γεννάει ο ίδιος ο διχασμός τού εγώ, καθώς υπό την πίεση του κοινωνικού καταναγκασμού το εγώ στρέφεται εναντίον των ενορμήσεων τις οποίες, ταυτόχρονα, έχει κάθε συμφέρον να υπερασπίσει και να φέρει στη συνείδηση.

Μήπως αυτό σημαίνει ότι πρέπει να στραφούμε στον «μονισμό των ορμών» τής μέσης περιόδου τού Φρόυντ; Ο τρόπος με τον οποίον χειρίζεται ο Adorno την έννοια του ναρκισσισμού δείχνει μάλλον προς αυτή την κατεύθυνση. Υπό τον όρον όμως ότι θα κατανοήσουμε πλήρως την ιστορική διαδικασία η οποία οδηγεί στον διχασμό τής ενιαίας ορμής, υπό την έννοια μιας στροφής ενάντια στον εαυτό της – διότι αλλιώς θα καταλήξουμε να αποδίδουμε αξία πρωτογενούς ενόρμησης (μιας έμφυτης δηλαδή και παράλληλης «ενόρμησης θανάτου») σε εκείνο που είναι προϊόν εξοστρακισμού τής ενόρμησης και μεταστροφής των στόχων της. Έτσι τουλάχιστον νομίζω ότι μπορεί να κατανοηθεί το ακόλουθο, κάπως αινιγματικό στην κατάληξή του, χωρίο: «Δεν είναι ότι το εγώ συνιστά μιαν αυτόνομη δεύτερη πηγή ψυχικής ζωής πέρ’ από το αυτό (id), στο οποίο η ψυχανάλυση σωστά επικεντρωνόταν όσο είχε τη δική της επικράτεια, αλλά ότι, καλώς ή κακώς, το εγώ έχει αποχωριστεί από την καθαρή εμμένεια των ενστικτικών ορμών – διαδικασία μέσω της οποίας γεννήθηκε το πεδίο σύγκρουσης που είναι η πραγματική δικαιοδοσία τής ψυχανάλυσης. Το εγώ, ως προϊόν μιας γενετικής διαδικασίας, είναι ταυτόχρονα ένστικτο και κάτι άλλο. Η ψυχαναλυτική λογική, μη μπορώντας να σκεφτεί αυτή την αντίφαση, πρέπει να αναγάγει τα πάντα στην ίδια πρώτη αρχή, σ’ εκείνο που το εγώ κάποτε ήταν. Απαλείφοντας τη διαφοροποίηση που είναι συνώνυμη με την ανάδυση του εγώ, γίνεται σύμμαχος της παλινδρόμησης, του ίδιου της τού εχθρού» (σελ. 147, υπογράμμιση δική μου).

Αν το δούμε έτσι, μένει να εκτιμήσουμε την εγγύτητα στην οποία έρχεται η οπτική τού Adorno μ’ εκείνη τού Wilhelm Reich (ο οποίος πουθενά δεν κατονομάζεται). Όπως κι εκείνος, δεν ικανοποιείται με μια υποτιθέμενα έμφυτη καταστροφικότητα των ανθρώπων απέναντι στην οποία θα δικαιώνονταν οι μηχανισμοί ελέγχου εκ μέρους ενός κατασταλτικού πολιτισμού, αλλά επιχειρεί να την εξηγήσει ως αντίδραση άμυνας στους τρόμους που γεννάει ο ίδιος αυτός πολιτισμός – με τον χειρότερο δυνατό τρόπο: σύμφωνα με τον μηχανισμό τον οποίο η Anna Freud περιέγραψε ως «ταύτιση με τον επιτιθέμενο» που, από την άποψη της λιμπιντικής οικονομίας, σημαίνει μετατροπή τής ματαιωμένης ενόρμησης σε μίσος, και μεταστροφή αυτού του μίσους ενάντια στην αρχική πηγή τής ενόρμησης. Αυτή η διαδικασία που είναι «τυφλή», διαδραματίζεται δηλαδή ερήμην τής συνείδησης, εξηγεί γιατί στη λεγόμενη ψυχολογία τής μάζας (όπως και σε ατομικές περιπτώσεις οι οποίες περιγράφονται ως «ψυχοπαθητικές») είναι αδύνατο να διακρίνει κάποιος τον εσωτερικευμένο καταναγκασμό από τις αυθόρμητες ενστικτώδεις παρορμήσεις. Ο Adorno περιγράφει με ακρίβεια το φαινόμενο λέγοντας: «Το να δώσει έκφραση κάποιος στα ένστικτά του, ενώ από αφηρημένη σκοπιά φαίνεται ως η ευκολότερη επιλογή, αποδεικνύεται, όταν τεθεί σε συγκεκριμένη κοινωνική δοκιμασία, το πιο δύσκολο, επειδή τιμωρείται από την κοινωνία και σήμερα προϋποθέτει εκείνη ακριβώς την ευκαμψία που η ανορθολογική συμπεριφορά στερείται […] Εκείνο που εντέλει συμβαίνει είναι αυτή η συγχώνευση μεταξύ εγώ και υπερεγώ στην οποία πάντα εστιαζόταν η ψυχαναλυτική θεωρία, κι εκεί ακριβώς που οι μάζες ενεργούν ενστικτωδώς είναι προδιαμορφωμένες από τη λογοκρισία και απολαμβάνουν τις ευλογίες των κατεστημένων εξουσιών» (σελ. 102). Αν ο όρος τού Reich συγκινησιακή πανούκλα ακούγεται εκκεντρικός, αυτή θα ήταν μια πιο ψύχραιμη απόδοση του φαινομένου.

Αν όλο αυτό κατανοηθεί σωστά, γίνεται αντιληπτό γιατί, υπό τις παρούσες συνθήκες, ούτε η αντίθετη των αναθεωρητών στρατηγική, η μονομερής υπεράσπιση των ορμών ενάντια στο εγώ και την κοινωνία (τον πολιτισμό) μπορεί να προταθεί ανενδοίαστα από την Κριτική Θεωρία: ενώ από θέση αρχής αυτή συστρατεύεται με την πάσχουσα φύση (ό,τι κρύβεται δηλαδή πίσω από τη φροϋδική έννοια των «ορμών»), είναι στην πράξη αδύνατο να ξέρει κάποιος τί απ’ όσα προβαίνουν στην επιφάνεια υπό τη δικαιολογία τού αυθορμητισμού ανήκει στην πρώτη και τί στη δεύτερη «φύση» (δηλαδή, την εσωτερικευμένη κυριαρχία). Εξ ου και ο κρίσιμος χαρακτήρας που αποδίδεται στην κριτική συνείδηση ––την αποφασιστική δηλαδή ανάληψη των αντιφάσεων και τον φωτισμό των όρων παραγωγής τους–– για τη χάραξη μιας βιώσιμης ατομικής στρατηγικής ανάμεσα στις συμπληγάδες τής υποταγής και της αυτοκαταστροφικής σύγκρουσης. Η προσφυγή τους στο διπλό φάρμακο της θεωρίας και της τέχνης ––των «διορθωτικών τής ιστορίας», όπως έλεγε κάποτε ο Horkheimer–– ως της τελευταίας υποστηρίξιμης μορφής μετουσίωσης, θα ήταν ανώφελη ωστόσο αν χανόταν από τα μάτια εκείνο στο οποίο τόσο η ανεξάρτητη σκέψη όσο και η αυθεντική τέχνη παραπέμπουν (ως μη ταυτόσημο με την ίδια τη μορφή τους): το βιωματικό βάθος ενός τρυφερού μιμητικού δεσμού με τη φύση, απ’ όπου και μόνο αντλούν τη δύναμή τους να αντιστέκονται στο υπάρχον και να φαντάζονται το ανεκπλήρωτο ως δυνητικά εκπληρώσιμο.

 

 

 

 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

1. Για την ιστορία τού Ινστιτούτου, τα βιογραφικά των πρωτεργατών του, τη διαμόρφωση της σκέψης του και την εξέλιξη των ιδεών του, βλ. το κλασικό έργο τού Martin Jay, Η διαλεκτική φαντασία. Μια ιστορία τής Σχολής τής Φραγκφούρτης και του Ινστιτούτου Κοινωνικής Έρευνας, 1923-1950, πρόλ.-μετ. Φ. Τερζάκης, επιμ. Κ. Λιβιεράτος & Γ. Σαγκριώτης (Αλεξάνδρεια: Αθήνα 2009)· και πιο ειδικά, για την προβληματική που μας ενδιαφέρει εδώ, «Η ενσωμάτωση της ψυχανάλυσης», σελ. 86-112.

 

2. Στα ελληνικά, βλ. τον πρώτο —θεωρητικό— τόμο, M. Horkheimer, E.Fromm, H. Marcuse, Αυθεντία και οικογένεια, μετ. Λ. Αναγνώστου, επιμ. Γ. Κουζέλης (Νήσος: Αθήνα 1996). Να σημειωθεί ότι, στα χρόνια τής αμερικανικής του εξορίας και αμέσως μετά τον πόλεμο, ο Adorno, ο οποίος δεν είχε συμμετάσχει σε αυτή τη εκτεταμένη συλλογική έρευνα, στο πλαίσιο μιας επιχορήγησης που δόθηκε από το Αμερικανικό Εβραϊκό Συμβούλιο για τη μελέτη της προκατάληψης οργάνωσε μια ομάδα νεαρών αμερικανών ψυχολόγων-ερευνητών για μια νέα εμπειρική κοινωνιοψυχολογική έρευνα, σε αμερικανικό έδαφος αυτή τη φορά: τη μελέτη των αυταρχικών παραμέτρων στην προσωπικότητα, οι οποίες μπορούσαν να ανιχνευθούν με τη χρήση προσεκτικά καταστρωμένων ψυχολογικών τεστ με βάση μια κλίμακα Φ (αρχικό τού «Φασισμός»). Πρόθεση ήταν μια σύγκριση, σε ό,τι αφορά το λανθάνον αυταρχικό δυναμικό, ανάμεσα σε στατιστικώς αντιπροσωπευτικά δείγματα του ευρωπαϊκού και του αμερικανικού πληθυσμού των μεσαίων στρωμάτων. Τα αποτελέσματα της έρευνας τεκμηριώνουν αδιάψευστα το εξίσου υψηλό, αν όχι και υψηλότερο, ποσοστό αυταρχικών ψυχολογικών γνωρισμάτων στη μέση αμερικανική προσωπικότητα, διαλύοντας έτσι τον μύθο περί «δημοκρατικής» Αμερικής που ήταν διάχυτος στους συμμαχικούς κύκλους τα χρόνια τού Πολέμου και αμέσως μετά. Βλ. Theodor W. Adorno, Else Frenkel-Brunswik, Daniel Levinson & Nevitt Sanford, The Authoritarian Personality (Harper & Bros: Νέα Υόρκη 1950).

 

3. Max Horkheimer, «Geschichte und Psychologie», ZfS I, 1/2 (1933).

 

4. Επιστολή Horkheimer στον Löwenthal, 31 Οκτωβρίου 1942 από το Pacific Palisades της Καλιφόρνια (συλλογή L. Löwenthal): παρ. στο Martin Jay, ό.π., σελ. 102.

 

5. Βλ. Max Horkheimer, T.W. Adorno, Η διαλεκτική τού διαφωτισμού, μετ. Λ. Αναγνώστου, επίμετρο: Κοσμάς Ψυχοπαίδης (Νήσος: Αθήνα 1996).

 

6. Σήμερα, στο Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, επιμ. G. Schmid Noerr, τόμ. 12 (Φραγκφούρτη επί του Μάιν, 1985). Για έναν εκτενή τους σχολιασμό στα ελληνικά, βλ. Κωνσταντίνος Ράντης, Ψυχανάλυση και «Διαλεκτική του διαφωτισμού», πρόλ. Gunzelin Schmid Noerr (Ύψιλον: Αθήνα 2006).

 

7. «Freud in der Gegenwart», στο συλλογικό έργο Frankfurter Beiträge zur Soziologie, τόμ. VI (Φραγκφούρτη επί του Μάιν, 1957).

 

8. «Postscriptum», στο Κölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 18 (1966): 37-42.

 

9. Επέκεινα (Τρίκαλα 2015), μετ. Ζ. Σαρίκας & Φ. Τερζάκης, εισαγ.-επιμ. Φώτης Τερζάκης: εκεί και οι παραπομπές που ακολουθούν.

 

10. Στα αγγλικά ο Adorno χρησιμοποιεί τους όρους instinct, instinctual, κλπ. ως ισοδύναμα του γερμανικού όρου Trieb (ορμή ή ενόρμηση) που αποδίδει ακριβώς την έννοια του Φρόυντ και τον οποίον ο ίδιος προτιμά όταν εκφράζεται γερμανικά – ακολουθώντας, προφανώς, την επιλογή των Standard Edition.
11. Είναι αξιοπαρατήρητη η συγγένεια αυτής της προσέγγισης με τις μεθοδολογικές υποδείξεις του Georges Devereux στο ζήτημα των συμπληρωματικών κοινωνιοανθρωπολογικών και ψυχαναλυτικών προσεγγίσεων. Βλ. ιδίως το δοκίμιο «Η συμπληρωματιστική μέθοδος» (1972) στο Georges Devereux, Δοκίμια εθνοψυχανάλυσης, εισαγ.-μετ. Φ. Τερζάκης (Επέκεινα: Τρίκαλα 2015), σελ. 25-48. Ακόμη πιο ενδιαφέρον είναι το γεγονός ότι δεν φαίνεται να υπήρξε πραγματική θεωρητική επαφή μεταξύ τους. Καμία αναφορά στη Σχολή τής Φραγκφούρτης δεν έχω εντοπίσει στο έργο τού Devereux, ενώ ο Adorno κάνει μια δευτερεύουσα, επιδοκιμαστική ωστόσο, αναφορά σε αυτόν στο «Κοινωνιολογία και ψυχολογία». Όταν η Κριτική Θεωρία διαμορφωνόταν στη δεκαετία τού 1930, εν πάση περιπτώσει, το επιστημονικό έργο τού Devereux ήταν στα σπάργανα