Μιλώντας για προ-ιστορία τής δυτικής ιατρικής διαπράττουμε ίσως ήδη ένα εθνοκεντρικό σφάλμα, στον βαθμό που ορίζουμε τη θεραπευτική πολιτισμικά διαφορετικών κόσμων —αρχαίων, πρωτόγονων ή Ανατολικών— σε αναφορά προς το οικείο μας σύγχρονο βιοϊατρικό μοντέλο. Δικαιολογείται μόνο από το γεγονός ότι αυτό το μοντέλο αντιπροσωπεύει το αρχικό μας ερώτημα: δηλαδή, η συγκεκριμένη του προβληματοποίηση είναι η επικαιρική αφορμή για την έρευνά μας. Μπορούμε να ξεκινήσουμε λοιπόν ρωτώντας ποιες ήταν οι θεραπευτικές αντιλήψεις που επικρατούσαν στην ευρωπαϊκή περιφέρεια, και πέραν αυτής, πριν από τον δέκατο έβδομο αιώνα.

 

Στον αρχαίο ελληνικό κόσμο, τον οποίον στερεότυπα εκλαμβάνει ως πνευματικό της πρόγονο η νεώτερη Ευρώπη, ο Ιπποκράτης ο Κώος (460-370 π.Χ.) ήταν εκείνος που υποτίθεται ότι δημιούργησε μια πρωτοεπιστημονική ιατρική. Ο Ιπποκράτης Γεννήθηκε κι εκπαιδεύτηκε στην Κω, αλλά έζησε το μεγαλύτερο μέρος τής ζωής του στη Θεσσαλία (είχε επίσης τιμητικές σχέσεις με την πόλη τής Αθήνα και λέγεται ότι είχε μυηθεί στα Ελευσίνεια). Η συμβολή του έγκειται προπαντός στο ότι συνέστησε μια κοσμική συντεχνία θεραπευτών που ήθελε να βασίζεται σε εμπειρικές μεθόδους οι οποίες θα προέκυπταν από την ενδελεχή παρατήρηση της πορείας τής ασθένειας. Του αποδίδονται 70 πραγματείες –– Περί αέρων, υδάτων, τόπων, Αφορισμοί, Νόμος, Περί αρχαίης ιητρικής, Περί ιεράς νούσου, Προγνωστικόν, Περί φύσιος ανθρώπου, Επιδημιών, Περί νούσων, κ.ά. (μολονότι λίγες είναι βέβαιον ότι γράφτηκαν από τον ίδιον).¹

 

Γεννάται όμως αμέσως το αντίστοιχο ερώτημα: ποια ήταν η θεραπευτική πρακτική που υπήρχε στον ελληνικό κόσμο πριν από τον Ιπποκράτη και τη σχολή του, στην οποία θέλησε να αντιτεθεί η νέα εμπειρική ιατρική; Στον έκτο και πέμπτο αιώνα π.Χ. αναγνωρίζονται γενικά δύο διακριτές παραδόσεις. Υπήρχε εν πρώτοις μια λαϊκή θεραπευτική, διαδεδομένη ιδίως στην ύπαιθρο, την οποίαν ασκούσαν περιπλανώμενοι μάγοι, οιωνοσκόποι, εξαγνιστές, κτλ. (για τους οποίους μιλά ήδη γλαφυρά ο Όμηρος και κατά των οποίων καταφέρεται ο Πλάτων στην Πολιτεία 364b-e και στους Νόμους 909b), που χρησιμοποιούσαν συλλήβδην βότανα, χειροπρακτική, μαντικές τεχνικές, επωδές ή δοκίμαζαν αυτοσχέδιες, ποικίλης αποτελεσματικότητας, θεραπείες. Αυτοί οι «ιεροί τεχνίτες» θεωρούνταν γενικά ότι έρχονται από την Ανατολή. Δεν ήταν πολύ διαφορετικοί από τους λαϊκούς θεραπευτές που ακόμα σήμερα συναντάμε στο μεγαλύτερο μέρος τής Αφρικής είτε στην αυτόχθονη Αμερική· το θεραπευτικό τους μίγμα, κυμαινόμενο κατά περίπτωση, μαρτυρεί τη συνύφανση παραγόντων στενά εμπειρικών (μια καθόλου αμελητέα ειδημοσύνη σε φαρμακευτικά φυτά, για παράδειγμα) και απώτατα υπερφυσικών (επίκληση δαιμονικών όντων και δυνάμεων, κτλ.) συνδυασμένη με υπολογίσιμες δόσεις κοινής λογικής.

 

Πέραν αυτού, υπήρχε μια υψηλή παράδοση θεραπευτικής που είχε καθαρά ιερουργική προέλευση και, την εποχή ακριβώς του Ιπποκράτη, είχε λάβει τη μορφή μιας σεβάσμιας συντεχνίας θεραπευτών-ιερέων που ονομάζονταν Ασκληπιάδες. Την ονομασία αυτή χρωστούσαν στον μυθικό τους γενάρχη, τον Ασκληπιό, ημιθεϊκή φιγούρα που κατέληξε να αντιπροσωπεύει το αρχέτυπο του ιερού θεραπευτή. Φερόταν ως γιος τού Απόλλωνα, της θεότητας που συνδεόταν κατεξοχήν με τη μαντική και τη θεραπεία στον ελληνικό κόσμο. Ως ελληνικός θεός, ο τελευταίος διατηρεί ώς αργά τα σαμανικά χαρακτηριστικά του – διότι ο Απόλλων και οι λειτουργοί του κατάγονται εμφανώς από τους ινδοευρωπαίους σαμάνους. Παρότι ο σαμάνος σήμερα είναι μια ευρέως αναγνωρίσιμη φιγούρα, το πρότυπο τού παραδοσιακού μάγου-θεραπευτή, ο ακριβής ανθρωπολογικός του προσδιορισμός παραμένει συζητήσιμος. Κατά έναν συχνά απαντώμενο και μάλλον χαλαρό ορισμό, «σαμάνος» μπορεί θεωρηθεί οποιοσδήποτε θεραπευτής ή ενορατικός περιέρχεται σε αλλοιωμένη κατάσταση συνείδησης, στις υπηρεσίες τής κοινωνίας και όχι για προσωπικούς λόγους· ένας στενότερος ορισμός απαιτεί ο εν λόγω θεραπευτής να βιώνει επιπλέον μια εμπειρία κατοχής από κάποια οντότητα ή δύναμη που δεν είναι ο εαυτός του.² Εν πάση περιπτώσει, οι δύο βασικότερες λειτουργίες τού σαμάνου σε όλους τους πολιτισμούς που τον συναντάμε είναι η μαντική ικανότητα και η θεραπευτική, δηλαδή η σύμπλεξη της εκστατικής πρόγνωσης με την τελετουργική κάθαρσιν: ο σαμάνος είναι κατεξοχήν ένας εκστατικός που θεραπεύει. Υπάρχει επίσης μια τρίτη λειτουργία που, στον καταγωγικό της συσχετισμό με τις δύο παραπάνω, έχει εξίσου σαμανική προέλευση: η μουσική (το τύμπανο του σαμάνου είναι ένα από τα αναγνωριστικά του σημεία). Ο Απόλλων εθεωρείτο ταυτόχρονα θεός-προστάτης τής μουσικής, στον βαθμό που η μουσική ασκείτο ως εκστατική τέχνη – ένα επίσης σαμανικό ιδίωμα.

 

Με τις ραγδαίες κοινωνιοπολιτισμικές αλλαγές που επέρχονται στον ελληνικό κόσμο ανάμεσα στον όγδοο και τον πέμπτο αιώνα, οι αρχαίες πρακτικές τού σαμανισμού διαλύονται και αφομοιώνονται σε πιο σύγχρονες και πολύπλοκες θεσμικές μορφές: μία μείζων τέτοια μορφή ήταν τα μαντεία.³ Τα ελληνικά μαντεία, σύμφωνα με την επικρατέστερη εκδοχή, συνδύαζαν την προαναφερθείσα σαμανική παράδοση με αυτόχθονα πολιτισμικά στοιχεία. Διότι τα χάσματα στη γη από τα οποία υποτίθεται ότι έρχονταν οι χρησμοί —μία από τις συνηθέστερες τοπογραφικές ιδιομορφίες των μαντείων— δεν ήταν στοιχείο ινδοευρωπαϊκό, σαμανικό· ήταν γνώρισμα των παραδόσεων του αυτόχθονος πληθυσμού, συνδεδεμένο πιθανότατα με τη λατρεία τής Γης. Φαίνεται πως οι δύο αυτές παραδόσεις διασταυρώθηκαν αργά, και από την ώσμωσή τους γεννήθηκε ο ελληνικός θεσμός τού μαντείου όπως τον γνωρίζουμε στους κλασικούς και τους ύστερους χρόνους. Σε κάθε περίπτωση, μία εξέλιξη συνδεόμενη και με την παράδοση της μαντικής όπως ασκείτο κανονικά στα μαντεία, ήταν η δημιουργία μιας εξειδικευμένης κάστας ιερέων-θεραπευτών, των λεγόμενων Ασκληπιάδων. Η δραστηριότητά τους ήταν οργανωμένη ακριβώς γύρω από ναούς και μαντεία.

 

Ποια μορφή θεραπευτικής ασκείτο σε αυτούς τους ναούς και τα μαντεία, που συναντάμε σε όλο το εύρος τού ελληνικού κόσμο, από τη Επίδαυρο και τη Θεσσαλία μέχρι την Πέργαμο της Μικράς Ασίας και την Κύπρο; Απ’ όσο γνωρίζουμε, η λεγόμενη εγκοίμηση: προσέρχονταν δηλαδή οι πάσχοντες στον ναό όπου έπρεπε να υποστούν μια ορισμένη διαδικασία καθαρμών η οποία περιλάμβανε τελετουργικούς εξαγνισμούς, λουτρά, αποχές, νηστείες, κτλ.· μετά την ολοκλήρωση αυτού του προκαταρκτικού σταδίου, κοιμόντουσαν σε μια ειδικά διαμορφωμένη αίθουσα (σε μερικές περιπτώσεις ένα όρυγμα στη γη) όπου υποτίθεται ότι, στη διάρκεια του ύπνου τους, θα τους επισκεπτόταν ο θεός είτε η θεά σ’ ένα όνειρο και θα τους υποδείκνυε την οδό τής θεραπείας τους. Ήταν δηλαδή, όπως θα λέγαμε σε οικεία γλώσσα, μια ιερατικά καθοδηγούμενη αναδόμηση του συνόλου των αντιλήψεων και των τρόπων ζωής τού ατόμου.

 

Υπάρχει όμως και μία άλλη, μεγάλη λατρευτική παράδοση που σημαδεύει τον ελληνικό κόσμο: η βακχική, η οποία δεν ήταν βεβαίως «θεραπεία» με την στενή έννοια του όρου, είχε όμως σημαντικές θεραπευτικές επιπτώσεις. Αποκλεισμένη μάλλον από επίσημο πολιτισμό τής πόλεως μέχρι τον έκτο αιώνα, προερχόταν από το αυτόχθονο πληθυσμιακό υπόστρωμα και παρέμενε ζωντανή κυρίως στην ύπαιθρο, η οποία την ασκούσε αδιαλείπτως πριν η πόλη τής Αθήνα την ενσωματώσει για πολιτικούς λόγους, εξημερωμένη κατά κάποιον τρόπο, στην κρίσιμη μετάβαση προς τον πέμπτο αιώνα.⁴ Στον βακχικό τύπο θεραπευτικής, τεκμηριωμένον ήδη από τους ομηρικούς χρόνους, κύριο χαρακτηριστικό ήταν η πρόκληση ιερής μανίας: η πρόκληση δηλαδή μιας κατάστασης εκστατικής παραφοράς με οργιαστικά μέσα – εκστατικό χορό, έντονη μουσική, σεξουαλική υπερδιέγερση, σωματική καταπόνηση έως ότου κάποιος χάσει εντελώς οιαδήποτε αίσθηση του «εγώ» του… Αυτή η διαδικασία, που περιγράφεται στερεότυπα σαν κατάσταση χάριτος, φαίνεται ότι οδηγούσε σε μια τελική ειρήνευση, καταπράυνση, που είχε το νόημα της δημιουργίας μιας νέας, διευρυμένης ταυτότητας, μιας αρμονικότερης και λειτουργικότερης επαφής με το περιβάλλον και τον κόσμο. Τέτοιες πρακτικές επανέκαμψαν ειδικά ως θεραπευτικές στρατηγικές στη διάρκεια της πολιορκίας των Αθηνών κατά τον Πελοποννησιακό πόλεμο, την εποχή τού μεγάλου λιμού: προκαλώντας δηλαδή μια τρομακτική όξυνση των αισθήσεων και μια κατάσταση συγκινησιακής παραφοράς, είχαν παρατηρημένες ψυχοκαθαρτικές και θεραπευτικές επιδράσεις υπό τις συνθήκες τής παρατεταμένης αγωνίας που βίωνε ο πληθυσμός τής σκληρά δοκιμαζόμενης πόλης.

 

Αυτό ήταν εν ολίγοις το πεδίο στο οποίο ήρθε η σχολή τού Ιπποκράτη να εδραιώσει μια νέα θεραπευτική λογική που θα εξαρτιόταν όσο το δυνατόν λιγότερο από ιερές παραστάσεις και πρακτικές – και αυτός  είναι ο λόγος που την ονομάζουμε πρωτοεπιστημονική. Στον Ιπποκράτη χρωστάμε κατ’ αρχάς τον όρο μέθοδος. Οργάνωνε σαν να λέμε τη θεραπευτική του στρατηγική βάσει μιας προκαθορισμένης αλληλουχία βημάτων, ενός «δρόμου» που έπρεπε να ακολουθεί υποχρεωτικά ο θεραπευτής προκειμένου να επιτελέσει τον σκοπό του. Η μέθοδος του Ιπποκράτη συνίστατο στην παρακολούθηση και στη στενή εξοικείωση με την ανάπτυξη της ασθένειας μέσω της πορείας των συμπτωμάτων. Η σύλληψη της «ασθένειας» διατηρεί στις μεταφορές της για πολλούς συγγραφείς τού ιπποκρατικού corpus κάτι από τη μυθική ιδέα τού δαιμονικού όντος που φθείρει τον ασθενή και προκαλεί ανελέητη καταστροφή αν δεν προληφθεί και αναχαιτιστεί· συνηθέστερα πάντως συλλαμβάνεται σαν αταξία, μια ανησυχητική αναδιάταξη της φυσικής κατάστασης αντίστοιχη με τις καταιγίδες στο βασίλειο της φύσης. Εν πάση περιπτώσει, εκείνο που έχει σημασία για τον γιατρό είναι η φαινομενολογία των εκδηλώσεών της, τα συμπτώματα, και αν για τα σημερινά μάτια είναι χτυπητή η έλλειψη αναγωγικής αιτιολογίας, προκαλεί θαυμασμό η τεράστια ιατρική εμπειρία που μοιάζει να έχει αποθησαυριστεί στα ιπποκρατικά κείμενα και η προγνωστική οξυδέρκεια που μαρτυρούν. Το μάτι τού ιπποκρατικού γιατρού βλέπει λεπτομέρειες που κανένας σύγχρονος κλινικός δεν μπορεί να δει (γατί δεν χρειάζεται να τις δει, από τη στιγμή που βασίζεται σε τεχνικά διαγνωστικά μέσα) To corpus γενικά δεν επιχειρεί συστηματικές ταξινομήσεις ασθενειών και δεν μας δίνει λεπτομερείς νοσολογικές κατηγορίες· δεν διακρίνει καν με σαφήνεια την αρρώστια από το τραύμα, και διαιρεί πολύ γενικά τις νόσους σε οξείες και χρόνιες, ενδημικές κι επιδημικές (μολονότι ο ίδιος ο όρος «ενδημία» είναι μεταγενέστερη επινόηση του Γαληνού). Η αρρώστια είναι προπαντός μια διαδικασία που πρέπει να καταγραφεί στη χρονική της διάσταση, οπότε πολύ περισσότερο ενδιαφέρει η ζωντανή παρουσία τού ασθενούς και οι διακυμάνσεις τής ανταπόκρισής του. Το νοσολογικό λεξιλόγιο είναι αόριστο και ασαφές κρινόμενο με σημερινά κριτήρια, πράγμα που οφείλεται εν μέρει τουλάχιστον στο ότι οι  έλληνες θεραπευτές από θέση αρχής απέφευγαν άκαμπτους ορισμούς και ονοματολογικές υποδιαιρέσεις των ασθενειών από φόβο ότι έτσι θα εξαλειφόταν η ιδιαιτερότητα των συγκεκριμένων περιπτώσεων. Στην πράξη, ο θεραπευτής οφείλει να παρακολουθεί στενά την ανάπτυξη των συμπτωμάτων και να καταγράφει τις κανονικότητες που εμφανίζονται στη διάρκειά της· χρειάζεται επίσης να βρει τους περιβαλλοντικούς και διατροφικούς συσχετισμούς αυτής της πορείας – να διακριβώσει δηλαδή ποιες συνθήκες την πυροδοτούν, την επιδεινώνουν ή τη βελτιώνουν, κτλ. Πρέπει, με άλλα λόγια, να κάνει μια κοπιώδη και συστηματική εμπειρική εργασία. Οι επεμβάσεις του ήταν, απ’ όσο ξέρουμε, συντηρητικές: δίαιτα, μαλάξεις, λουτρά, περιορισμένες τομές, ορθοπεδικές και χειρουργικές επεμβάσεις… Πίστευε πάνω απ’ όλα στην αυτοθεραπευτική δύναμη της φύσης με την οποία όφειλε να συνεργάζεται ο γιατρός.⁵

 

Παρ’ όλο που ο Ιπποκράτης τιμάται ως πρόδρομος της σύγχρονης ιατρικής, στην πραγματικότητα η ιατρική του ήταν πολύ διαφορετική από τη δική μας. Επ’ ουδενί αντιλαμβανόταν το σώμα ως μηχανή (όπως τα μοντέλα τού δέκατου έβδομου αιώνα) και η οπτική του ήταν πρωτίστως περιβαλλοντική, όπως λέμε σήμερα. Μόνιμη επωδός του ήταν ότι εκείνο που πρέπει κυρίως να κάνει ο γιατρός είναι να δημιουργεί τις συνθήκες ώστε να μην εμφανιστεί ασθένεια (ό,τι λέμε «πρόληψη», όχι όμως με την κατασταλτική σημασία που έχει αποκτήσει για μας ο όρος) – δηλαδή, να την προβλέψει και να την αποτρέψει. Και αυτές οι συνθήκες είναι πρωτίστως περιβαλλοντικές. Σε τελευταία ανάλυση, η νόσος για την ιπποκράτεια λογική δεν ήταν κάτι που συμβαίνει μέσα στον άνθρωπο αλλά ανάμεσα στον άνθρωπο και το περιβάλλον του. Και αυτή η σχέση οργανισμού-περιβάλλοντος είχε για τον Ιπποκράτη ώς και πολιτικές προεκτάσεις, αφού στο εν λόγω περιβάλλον εντάσσονται και οι ίδιες οι πολιτικές συνθήκες υπό τις οποίες ζει κάποιος: επ’ αυτού μάλιστα θα κάνει την εκπληκτική παρατήρηση (ακολουθώντας μάλλον μια διορατική μεταφορά τού Αλκμαίωνος) ότι τα τυραννικά πολιτεύματα είναι πιο νοσογόνα από τα δημοκρατικά, επειδή υποχρεώνουν τον άνθρωπο να ζει μέσα στον φόβο και δεν του επιτρέπουν να αναπτύσσει ελεύθερα τις φυσικές του δυνατότητες!

 

Τους επτά αιώνες που ακολούθησαν η ελληνική ιατρική γνώρισε γοργές προόδους αλλά δεν έδωσε άλλο έργο εφάμιλλο της βαρύτητας του Ιπποκράτη. Η κυριότερη εξέλιξη όλης αυτής της περιόδου αφορά την ανάπτυξη της φυσιολογίας. Νωρίτερα από την εμφάνιση του ιπποκρατικού corpus, ο Αλκμαίων ο Κροτωνιάτης (σύγχρονος του Πυθαγόρα) ήταν ο πρώτος που, στη μετάβαση από τον έκτο στον πέμπτο αιώνα, υποστήριξε ότι τα αισθητήρια όργανα συνδέονται με τον εγκέφαλο ως συντονιστική-οργανωτική αρχή. Ήταν μια επαναστατική καινοτομία δεδομένου ότι στον ελληνικό κόσμο, όπως και σε όλη την αρχαία Ανατολή, επικρατούσε η λεγόμενη αιμοκαρδιακή θεωρία, η άποψη δηλαδή ότι η καρδιά και το αίμα είναι το κέντρο των ψυχικών λειτουργιών και αυτής της συνείδησης – ορθοδοξία την οποία στήριξαν με το κύρος τους, μεταξύ άλλων, ο Εμπεδοκλής και ο ίδιος ο Αριστοτέλης (στο ιπποκρατικό corpus εμφανίζονται εναλλακτικά και δύο θεωρίες). Η θεωρία αυτή εν πάση περιπτώσει θα κλονιστεί οριστικά με την ανάπτυξη της φυσιολογίας στην Αλεξάνδρεια τον τρίτο αιώνα π.Χ., εξέλιξη συνδεδεμένη με τα ονόματα του Ερώφιλου και του Ερασίστρατου, των θεμελιωτών τής ελληνικής φυσιολογίας. Ήταν εκείνοι που, έχοντας πλέον στο ρεπερτόριό τους τη δυνατότητα της ανατομίας, ανακάλυψαν και περιέγραψαν πρώτοι το καρδιαγγειακό σύστημα, αποδεικνύοντας πως οι αντιληπτικές λειτουργίες ήταν  διαδικασίες συντελούμενες με τη μεσολάβηση του νευρικού δικτύου και είχαν ως επίκεντρο τον εγκέφαλο, όχι την καρδιά και τις φλέβες. Κατά τα άλλα, υιοθετούν μία κάπως μηχανοκρατική φυσιολογία στο πνεύμα τού αριστοτελικού Στράτωνος.

 

Τον πρώτο αιώνα μ.Χ. έχουμε τον μεγαλύτερο ίσως φαρμακολόγο τής αρχαιότητας, τον Διοσκουρίδη, και τον δεύτερο αιώνα έναν φημισμένο γιατρό, τον Ασκληπιάδη. Μια ξεχωριστή μνεία πρέπει να γίνει στον Αρεταίο τον Καππαδόκη, για τη ζωή τού οποίου λίγα πράγματα γνωρίζουμε. Έζησε πιθανότατα τον πρώτο αιώνα, άσκησε την ιατρική στην Αλεξάνδρεια και στη Ρώμη κι έγραψε στην ιωνική διάλεκτο. Για την κλινική του πείρα και την αξιοθαύμαστα ακριβή περιγραφή των ασθενειών που μας δίνει στα βιβλία του —ό,τι σήμερα λέμε πνευμονία, επιληψία, χολέρα, φυματίωση, τέτανος, λέπρα, διαβήτης είναι μερικές των οποίων το πορτραίτο αναγνωρίζουμε— κάποιοι τον κατατάσσουν αμέσως μετά τον Ιπποκράτη στην ιστορία τής ιατρικής· οπαδός τού Ιπποκράτη ο ίδιος, δεν δίσταζε να διορθώνει τον δάσκαλό του σε ζητήματα πρόγνωσης και θεραπείας όπου η εμπειρία του το υποδείκνυε. Η απολύτως σημαντικότερη όμως φυσιογνωμία όλης αυτής της εποχής είναι ο Γαληνός από την Πέργαμο (130-201 μ.Χ.). Περίφημος θεραπευτής και χειρουργός —αλλά και χαλκέντερος συγγραφέας, του οποίου το σωζόμενο έργο ξεπερνάει τις 10.000 σελίδες!— ο Γαληνός θα μορφωθεί στην Αλεξάνδρεια, θα επισκεφθεί όλα τα μεγάλα θεραπευτικά κέντρα τής εποχής του και θ’ ανταλλάξει απόψεις με τους πιο φημισμένους γιατρούς, ενώ ένα μεγάλο μέρος τής σταδιοδρομίας του εκτυλίσσεται στη Ρώμη όπου, μεταξύ άλλων, θα γίνει προσωπικός φίλος τού αυτοκράτορα Μάρκου Αυρήλιου. Είναι ο άνθρωπος που κανονικοποίησε όλη την αρχαία ιατρική (ό,τι έκανε ο Πτολεμαίος για την αστρονομία) κι εκσυγχρόνισε το ιπποκρατικό έργο με τα εκτενή υπομνήματα και το λεξικό του. Το σύστημα του Γαληνού έγινε η απόλυτη ιατρική ορθοδοξία στην εποχή του – και παρέμεινε τέτοια μέχρι την Αναγέννηση: από τον δεύτερο αιώνα μ.Χ. ώς τον δέκατο έκτο όλη η ιατρική των Ελλήνων, των Ρωμαίων, των  Αράβων και των μοναστικών Σχολών τής υστερομεσαιωνικής Ευρώπης είναι αδιαμφισβήτητα γαληνική.

 

Ποιο ήταν όμως, πέραν των προχωρημένων του ανατομικών γνώσεων, το περιεχόμενο του γαληνισμού ως ιατρικής θεωρίας; Ο Γαληνός διατυπώνει μια όντως ισχυρή εξηγητική θεωρία, πίσω από τις δαιδαλώδεις περιπλοκές των συμπτωμάτων, απλή και συνεκτική ταυτόχρονα. Έχουμε εν πρώτοις εδώ μια επαναφορά τής αριστοτελικής τελεολογίας —της αντίληψης δηλαδή ότι ο οργανισμός συνιστά ένα όλον προσανατολισμένο σε ενδιάθετους σκοπούς, όπου όλα επιτελούν λειτουργίες τις οποίες είναι προορισμένα να επιτελέσουν— υποστηριζόμενη όμως από μια εκλεπτυσμένη ανατομία η οποία δεν υπήρχε την εποχή τού Αριστοτέλη. Το χαρακτηριστικότερο μέρος τής θεωρίας τού Γαληνού ––και το πιο δογματικό–– είναι πάντως η θεωρία του περί ιδιοσυγκρασίας και χυμών. Η ιδέα αυτή (που εμφανίζεται ήδη σπερματικά στο ιπποκρατικό corpus, ιδίως στο Περί φύσιος ανθρώπου το οποίο αποδίδεται στον γαμπρό τού Ιπποκράτη, τον Πόλυβο) στηρίζεται στην παλαιά, ημι-μυθική πεποίθηση του ελληνικού κόσμου περί των «τεσσάρων στοιχείων» ως δομικών συστατικών τού κόσμου: αέρας, φωτιά, γη, νερό. Καθένα από αυτά  υποτίθεται πως αντιστοιχεί σε μία κατάσταση της ύλης – η γη στην κατάσταση στερεό, το νερό στην κατάσταση υγρό, ο αέρας στην κατάσταση ψυχρό και η φωτιά στην κατάσταση θερμό. Σύμφωνα με τη γαληνική θεωρία, τα παραπάνω στοιχεία αντιστοιχούν επίσης στους τέσσερις «χυμούς» από τους οποίους συνίσταται το ανθρώπινο σώμα· σαν να λέμε, το σώμα τού ανθρώπου (μικρόκοσμος) απαρτίζεται από τέσσερις χυμούς όπως το σύμπαν (μακρόκοσμος) απαρτίζεται από τα τέσσερα δομικά συστατικά. Οι χυμοί αυτοί είναι: 1) μέλαινα χολή (γη)· 2) κίτρινη χολή (φωτιά)· 3) φλέγμα (νερό)· 4) αίμα (αέρας). Η υπεροχή καθενός από τα εν λόγω στοιχεία στον οργανισμό δίνει μια ιδιοσυγκρασιακή προδιάθεση – έτσι έχουμε μια ιατρική χαρακτηρολογία που βασίζεται σε τέσσερις τύπους: όπου κυριαρχεί η μέλαινα χολή έχουμε μια ιδιοσυγκρασία μελαγχολική· όπου κυριαρχεί η κίτρινη χολή, θυμοειδή· όπου επικρατεί το φλέγμα, φλεγματική· και όπου επικρατεί το αίμα, αιματώδη. Το παθολογικό δόγμα τού Γαληνού ήταν ότι όλες οι ασθένειες οφείλονται σε διαταραχή των ισορροπιών ανάμεσα στους παραπάνω χυμούς· δηλαδή, μια μικρή υπερίσχυση του ενός στοιχείου μάς δίνει τον αντίστοιχο τύπο ιδιοσυγκρασίας, ενώ μία ακόμη μεγαλύτερη αρχίζει να δημιουργεί παθολογικές καταστάσεις, διότι πλέον απορρυθμίζει θεμελιώδεις ισορροπίες. Και όλη η θεραπευτική προσανατολίζεται ακριβώς στο να διαγνώσει τον τύπο ιδιοσυγκρασίας, να εξακριβώσει το είδος τής ανισορροπίας που έχει επέλθει και να επινοήσει τρόπους επαναφοράς τής διαταραγμένης ισορροπίας.

 

Η θεραπευτική τού Γαληνού ήταν τυποποιημένη όσο κι η θεωρία του, και πολύ πιο επεμβατική από την ιπποκράτεια (τομές, αφαιμάξεις, εμέσεις, κλύσματα, πολυφαρμακεία ήταν σε ημερήσια διάταξη). Αυτή σε γενικές γραμμές την ιατρική άσκησαν, μεταξύ άλλων, και οι μεγαλύτεροι Άραβες γιατροί τού Μεσαίωνα, όπως ο Αλ Ράζι (854-925) και ο Αβικέννας (Ιμπν Σίνα, 980-1037). Αξίζει πάντως να επισημανθεί πως ο Αβικέννας, που ήταν επίσης ένας από τους κορυφαίους φιλοσόφους τού αραβομουσουλμανικού κόσμου, στο περίφημό του Βιβλίο τής ιάσεως (Κίταμπ αλ-σίφα) θεωρεί, όπως κι ο Ιπποκράτης στον καιρό του, την πολιτική ως φυσική απόληξη της ιατρικής και αφιερώνει τους τελευταίους του στοχασμούς στο ζήτημα της ορθής διακυβέρνησης και της υγιούς πολιτείας. Ο Κανόνας τής ιατρικής του (ή Γαληνικός κανόνας, το διάσημο Liber Canonis ή Cantica του λατινικού Μεσαίωνα) παρέμεινε ως τον δέκατο τέταρτο αιώνα η βίβλος τής ιατρικής επιστήμης για μουσουλμάνους, εβραίους και χριστιανούς γιατρούς.

 

Ενώ κάθε λόγια ιατρική παράδοση είχε λιμνάσει και αυτό που ονομάζουμε υψηλή θεραπευτική (σε αντίθεση με τη λεγόμενη «χαμηλή», λαϊκή παράδοση) ήταν ανύπαρκτη ουσιαστικά στη μεσαιωνική Ευρώπη, μια εκλεπτυσμένη ιατρική κουλτούρα άνθιζε στα μεγάλα κέντρα τού μουσουλμανικού πολιτισμού στα χέρια περσών και αράβων γιατρών, με την ενστάλαξη νέων χημικών γνώσεων που επωάζονταν στο πλαίσιο των διαδεδομένων αλχημικών ενδιαφερόντων. Όταν η δυτική ιατρική γνώρισε μιαν αναζωογόνηση στην Αναγέννηση, ανακάλυψε εκ νέου το παρελθόν της μεταφράζοντας αραβικές και περσικές εκδοχές των αρχαίων ελληνικών κειμένων στα λατινικά. Ενώ όμως στην Ευρώπη αρχίζει να δημιουργείται ένα νέο ιατρικό μοντέλο που θα εκτοπίσει οριστικά οτιδήποτε υπήρχε ώς τότε, η ελληνορωμαϊκή/αραβοπερσική ιατρική επιβίωσε μέχρι σήμερα στη Μέση Ανατολή όπου είναι ακόμα γνωστή ως γιουνάνι τιμπ («ελληνική ιατρική»). Εξαπλώθηκε μαζί με τους πολεμιστές και τους κήρυκες του Ισλάμ μέχρι τη Βόρειο Αφρική και μέχρι την Κεντρική Ασία και την Ινδία, κι από εκεί ώς τις θάλασσες της Ινδονησίας και των Φιλιππίνων. Η γαληνική ιατρική επιβίωσε επίσης, σε παραφθαρμένες παραλλαγές της, ως λαϊκή ιατρική. Μέσω των ισλαμικών κατακτήσεων πέρασε από τη Σαχάρα στη Δυτική Αφρική κι από το Γιβραλτάρ στην απέναντι πλευρά τής Μεσογείου. Την πιο εντυπωσιακή λαϊκή της επιβίωση όμως συναντάμε σήμερα στην Αμερικανική ήπειρο, από το Μεξικό μέχρι την Αργεντινή, όπου μεταφέρθηκε από τους κατακτητές Ισπανούς. Στον Νέο Κόσμο, μια απλοποιημένη εκδοχή τής θεωρίας των χυμών επιβίωσε σε ιδέες περί του «θερμού» και του «ψυχρού» που φαίνεται ότι συνήχησαν με ιθαγενείς αντιλήψεις τής θεραπείας οι οποίες ήταν εν μέρει παρόμοιες.⁶

 

Θα μπορούσε κάποιος να συζητήσει επί μακρόν τις διαφορές τής γαληνικής από την ιπποκράτεια θεραπευτική, που δεν είναι λίγες ούτε αδιάφορες. Πολύ πιο σημαντικές είναι όμως, θεωρώ, οι δομικές ομοιότητές τους· και αυτές εξαρτώνται από μία κεντρική σύλληψη: τη στενή διαπλοκή οργανισμού-περιβάλλοντος. H νόσος δεν είναι ένα «ον» αλλά μια διαδικασία: συνίσταται σε διαταραχή τής ισορροπίας των χυμών τού σώματος, σε δυναμική ανατροπή τής φυσικής αρμονίας τού οργανισμού. Το μοντέλο στο οποίο αρθρώνεται αυτή η κεντρική σύλληψη είναι η δομή των αντιστοιχιών (ο ισομορφισμός μικροκόσμου/μακροκόσμου), και η θεραπευτική λογική από την οποία εμφορείται είναι η αρχή τής εξισορρόπησης. Είναι αξιοπαρατήρητες, τώρα, οι συγγένειες αυτού του μοντέλου με τη δομή των θεραπευτικών συστημάτων που ανέπτυξαν οι μεγάλοι ασιατικοί πολιτισμοί – προπαντός η Ινδία και η Κίνα (παρά την επίσης τεράστια διαφορά των λεπτομερειών τους).⁷ Ξεκινώντας θα πρέπει να θυμίσουμε ότι στην Ινδία αναπτύχθηκε πολύ νωρίς μια εντυπωσιακή χειρουργική· ήταν γνωστή η καισαρική τομή, η οστεοπαθητική έφτασε σε δεξιοτεχνικά ύψη και η πλαστική χειρουργική ήταν ασύγκριτη με οτιδήποτε άλλο είναι γνωστό στην εποχή της: οι αρχαίοι ινδοί χειρουργοί έγιναν ειδήμονες στην αποκατάσταση μύτης, χειλιών ή αυτιών που χάθηκαν ή παραμορφώθηκαν σε μάχες είτε υπέστησαν ποινικό ακρωτηριασμό. Η ινδική χειρουργική παρέμενε μπροστά από την αντίστοιχη ευρωπαϊκή μέχρι τον δέκατο όγδοο αιώνα, όταν οι χειρουργοί τής Εταιρείας Ανατολικών Ινδιών δεν ντρέπονταν να διδάσκονται τη ρινοπλαστική από τους υποτελείς. Οστεοπαθητικές τεχνικές και χειρισμοί των αρθρώσεων ήταν επίσης ανεπτυγμένες στην Κίνα, που στο πλαίσιο της παραδοσιακής κινέζικης ιατρικής ήταν γνωστές ως τούι να. Αντίστοιχες αναφέρονται ήδη στο ιπποκρατικό corpus, οι οποίες δεν έπαψαν να ασκούνται από χειρουργούς στην Ευρώπη μέχρι τον δέκατο έβδομο αιώνα όταν παραγκωνίστηκαν από τη νέα ιατρική ορθοπεδική· συνεχίστηκαν πάντως από λαϊκούς κι εμπειροτέχνες θεραπευτές σε διάφορα μέρη τής Ευρώπης, όπου εξακολουθούν να ασκούνται μέχρι σήμερα.

 

Τόσο στην κινέζικη όσο και στην ινδική ιατρική, η διαγνωστική μέσω του σφυγμού (γνωστή και μελετημένη ήδη από τους έλληνες γιατρούς) έφτασε σε απίστευτα ύψη πολυπλοκότητας και ακρίβειας – όπως και, ιδιαίτερα στην περίπτωση της Κίνας, μια λεπτομερής τεχνική παρατήρησης της γλώσσας. Η κινέζικη και η ινδική ιατρική όμως είναι κάτι πολύ περισσότερο από αθροίσματα επεισοδιακών τεχνικών: είναι ολοκληρωμένα συστήματα που βασίζονται σε ένα συνεκτικό σύνολο αρχών – δηλαδή, πλήρη μοντέλα. Στη βάση τους ανιχνεύουμε εξίσου επίπεδα αντιστοιχιών (ισομορφισμούς) ανάμεσα σε δέσμες στοιχείων – σωματικών, περιβαλλοντικών, αστρολογικών, κ.ο.κ. Τόσο στους Ινδούς όσο και στους Κινέζους, τα στοιχεία που απαρτίζουν αυτές τις δομές εμφανίζονται πέντε (αντί τέσσερα όπως στο ελληνικό μοντέλο), παρότι οι πεντάδες είναι επίσης διαφορετικές μεταξύ τους: γη–φωτιά–νερό–αέρας–αιθέρας για τους Ινδούς, γη–φωτιά–νερό–ξύλο–μέταλλο για τους Κινέζους… Εκείνο που έχει τη μεγαλύτερη σημασία, όμως, δεν είναι τόσο η φύση των μεμονωμένων στοιχείων όσο η ίδια η δομή τής αντιστοιχίας και η βαθύτερη λογική της.

 

Η ονομασία τής παραδοσιακής ινδικής ιατρικής —αγιουρβέδα— είναι το όνομα μίας από τις Βέδες (που έχουν θέση ιερών κειμένων στον ινδουιστικό κόσμο)· μια πληροφορία ότι ήταν συμπλήρωμα της δεύτερης από τις Βέδες, της Αθάρβα-βέδα, που ξέρουμε ότι απηχεί το πολιτισμικό υπόστρωμα της προ-άρειας Ινδίας, μας οδηγεί να υποθέσουμε πως είχε τις ρίζες της σε πανάρχαιες, μαγικές και τελετουργικές πρακτικές των αυτοχθόνων τής υποηπείρου. Στις ίδιες τις Βέδες εν πάση περιπτώσει μαρτυρείται ένα πολύ πρωτόγονο στάδιο ιατρικής και φυσιολογικής γνώσης· απεναντίας, τα βασικά εγχειρίδια ινδικής ιατρικής —τα απανθίσματα Τσάρακα σαμχίτα (1^ος-2^ος αι. μ.Χ.) και Σουσρούτα σαμχίτα (περ. 4^ος αι. μ.Χ.)— είναι καρποί ενός πλήρως ανεπτυγμένου συστήματος που από κάποιες απόψεις μοιάζει με του Ιπποκράτη και του Γαληνού, ενώ από άλλες τα ξεπερνάει. Στην Αγιουρβέδα, τα πέντε στοιχεία ονομάζονται μπούτα, είναι τα δομικά συστατικά όλων των μορφών ζωής, τα οποία συνθέτουν επίσης τις τρεις ντόσα (ή «χυμούς»: βάτα/πνοή, πίτα/χολή και κάφα/φλέγμα) καθώς και τα επτά ντάτου (ή συστατικά τού σώματος). Η τροφή «μαγειρεύεται» στη φωτιά τού σώματος και μεταμορφώνεται στα επτά συστατικά: αίμα, σάρκα, λίπος, οστό, νευρικό μυελό, σπέρμα και «θρεπτικό υγρό» (= τροφική ενέργεια). Η αρμονική λειτουργία τού σώματος εξαρτάται από την ιδεώδη ισορροπία των τριών χυμών, και η ασθένεια προκαλείται από τη σχετική υπερβολή ή έλλειψη ενός είτε περισσότερων απ’ αυτούς. Δίνεται επίσης προσοχή στις νοσογόνες συνέπειες ορισμένων συναισθημάτων και του είδους των σκέψεων που γεννιούνται απ’ αυτά – πράγμα που αναπόφευκτα απολήγει στη διατύπωση κάποιων ηθικών κανόνων. Όπως και στην ελληνορωμαϊκή/αραβοπερσική ιατρική, λοιπόν, έχουμε εδώ έναν σύνθετο χάρτη τής σωματοψυχικής οντότητας που εξισώνει την υγεία με την ισορροπία πολλών παραγόντων και συστατικών στοιχείων. Επιπλέον, πράγμα που είναι θεμελιώδες, η «ή ζωτική πνοή» ή ενέργεια (πράνα) νοείται σαν μια συνεχής ροή ανάμεσα στον ανθρώπινο οργανισμό και το σύμπαν η οποία ερμηνεύει την έννοια της ζωής, και η διακοπή της ισούται με θάνατο.⁸

 

Οι πρώτες ιατρικές πραγματείες στην Κίνα χρονολογούνται από τον τέταρτο περίπου αιώνα π.Χ. Η φαρμακολογία δείχνει αξιόλογη γνώση των εμετικών, των καθαρτικών, των αντιπυρετικών και των αναλγητικών βοτάνων, ενώ η χειρουργική εφαρμόζεται με επιτυχία από τη δυναστεία των Τανγκ (619 μ.Χ.). Ωστόσο η κύρια μορφή πρακτικής ήταν ο βελονισμός, που οι απαρχές του χάνονται σε προϊστορικά βάθη.⁹ Πριν απ’ οτιδήποτε άλλο εντυπωσιάζει η κινέζικη σύλληψη της ιατρικής που, χρησιμοποιώντας με εύγλωττη πολιτική μεταφορά (την οποία βρίσκουμε επίσης Κροτωνιάτη Αλκμαίωνα), οριζόταν ως «η τέχνη τής διακυβέρνησης του σώματος». Για τη σινική νοοτροπία, ιδανικός γιατρός ήταν αυτός ο οποίος προλαμβάνει την αρρώστια: το να θεραπεύει κάποιος εδραιωμένες ασθένειες ήταν σαν να καταστέλλει ένα συμβάν που δεν στάθηκε ικανός να προβλέψει – και, σύμφωνα με έναν δημοφιλή παραλληλισμό, αυτό είναι αποτέλεσμα κακής ιατρικής όπως αποτέλεσμα κακής διακυβέρνησης της χώρας είναι η κοινωνική αναταραχή.

 

Θεμελιώδης ιδέα σε όλη την κινέζικη παραδοσιακή ιατρική είναι επίσης η ροή μιας πρωταρχικής «ζωτικής ενέργειας» ανάμεσα στο ανθρώπινο σώμα και το περιβάλλον (αντίστοιχη με την ινδική πράνα) που ονομάζεται τσ’ι. Διαποτίζει το σώμα εν είδει «ανοδικών» και «καθοδικών» ρευμάτων που αντιστοιχούν σε δύο αντιτιθέμενες κοσμικές αρχές: το γιν, που περιγράφεται ως σκοτεινό, υγρό, μαλακό  και θηλυκό, και το γιανγκ, που περιγράφεται ως θερμό, ξηρό, φλογερό και αρσενικό. Τα όργανα του σώματος είναι είτε πρωτευόντως γιν (όπως η καρδιά, τα πνευμόνια, ο σπλήνας, τα νεφρά και το συκώτι) είτε πρωτευόντως γιανγκ (όπως τα εντόσθια, το στομάχι και η χοληδόχος κύστη). Η αρρώστια εθεωρείτο πως πηγάζει από μιαν ανισορροπία, συνήθως την υπερβολή μιας αρχής σε ένα όργανο, η οποία θα έπρεπε να αποκατασταθεί είτε με βελονισμό (παρεμβολή λεπτών βελόνων στους «μεσημβρινούς» τού σώματος ώστε να μεταβληθεί η ροή τής ενέργειας) είτε με καύση μόξας (μικρών κώνων τού φυτού Artemisia Vulgaris —κινέζικη αψιθιά— πάνω στους ιστούς, που υποτίθεται ότι έχει ανάλογη λειτουργία). Επιπλέον, υγεία δεν σήμαινε μόνο εσωτερική ισορροπία του σώματος αλλά και αρμονική ισορροπία του ανθρώπου με το περιβάλλον του. Το περιβάλλον κινείται κυκλικά, στον ρυθμό τής ημέρας, του σεληνιακού μήνα και των εποχών· η ισορροπία τού σώματος εμφανίζεται αντίστοιχα δυναμική, φτιαγμένη έτσι ώστε να ακολουθεί και να προσαρμόζεται στις αλλαγές τού περιβάλλοντος. Η δυνατότητα των οργανισμών να προσαρμόζονται ακόμη και σε απότομες αλλαγές των περιβαλλοντικών συνθηκών αποτελεί δείκτη τής υγείας, και μαρτυρεί τον δυναμικό τρόπο με τον οποίον έβλεπαν οι Κινέζοι τον οργανισμό.

 

Η Αγιουρβέδα απειλήθηκε σχεδόν με εξάλειψη τον δέκατο όγδοο και τον δέκατο ένατο αιώνα όταν η βρετανική αποικιακή διοίκηση ασκούσε πιέσεις για την αντικατάστασή της με τη δυτική ιατρική. Στον εικοστό αιώνα όμως κέρδισε ένα τεράστιο υποστηρικτικό ρεύμα με κοινωνικές και πολιτικές προεκτάσεις, όχι μόνο στην Ινδία αλλά και στο Νεπάλ, και στη Σρι             Λάνκα – ενώ στις τελευταίες δεκαετίες τού αιώνα έχει γίνει επίσης ανερχόμενο άστρο στο συγκρητιστικό φάσμα των λεγόμενων εναλλακτικών θεραπειών στις ΗΠΑ (και αλλού). Η παραδοσιακή κινέζικη ιατρική και τα παράγωγά της δεσπόζουν αδιαμφισβήτητα από το Θιβέτ ώς την Κίνα και την Ιαπωνία, και από τη Μαντζουρία και Κορέα μέχρι το Βιετνάμ και την Ινδονησία. Στη μία ή την άλλη μορφή της ανθίζει επίσης στις κινέζικες παροικίες σε ολόκληρο τον κόσμο, και τελευταία κερδίζει δημοτικότητα ως εναλλακτική ιατρική σε όλες δυτικές χώρες.

 

*

 

Η θεαματική οπισθοχώρηση των ιατρικών ενδιαφερόντων στον ευρωπαϊκό Μεσαίωνα οφειλόταν εν πολλοίς στην επίδραση του Χριστιανισμού, για τον οποίον πρώτιστο μέλημα ήταν η σωτηρία τής ψυχής και όχι η φροντίδα τού «αμαρτωλού» σώματος. Η Εκκλησία απαγόρευσε πλήρως την ανατομία και τη χειρουργική και οι ελάχιστες αναγκαίες επεμβάσεις ή τομές εκχωρήθηκαν στη δικαιοδοσία των κουρέων ή των ευνουχιστών χοίρων. Στο πλαίσιο της οργανωμένης φιλανθρωπίας που μεθοδευόταν από την ίδια αυτή Εκκλησία, ωστόσο, θα ιδρυθούν τα πρώτα νοσοκομεία (κάτι που στην Ινδία έκανε νωρίτερα ο Βουδισμός και στη Μέση Ανατολή το Ισλάμ). Οι όποιες ιατρικές αρμοδιότητες παρέμεναν βεβαίως στα χέρια μοναχών. Η Σύνοδος του Κλερμόν το 1130 θα απαγορεύσει την άσκηση της ιατρικής από μοναχούς και θα την εκχωρήσει στον λεγόμενο κοσμικό κλήρο. Στο πλαίσιο των μεγάλων Σχολών που ιδρύονται από τέτοιους αξιωματούχους τής Καθολικής Εκκλησίας μετά τον ενδέκατο αιώνα ––πρόδρομα ιδρύματα τού σύγχρονου Πανεπιστημίου–– θα ανθίσει η λεγόμενη Σχολαστική ιατρική: το Παρίσι, η Μπολώνια, η Οξφόρδη και ιδίως το Μονπελιέ θα γίνουν μερικά από τα πιο περιώνυμα κέντρα της. Ως προς το περιεχόμενό της, αυτή η ιατρική συνέχιζε απρόσκοπτα τη γαληνική ορθοδοξία.

 

Η Αναγέννηση θα φέρει κοσμογονικές αλλαγές στις θεραπευτικές αντιλήψεις, όπως και σε όλους τους τομείς τής κοινωνικής ζωής και του πολιτισμού. Πολλοί από τους σκαπανείς τού νέου πνεύματος θα ασχοληθούν με την ιατρική, παράλληλα με τα άλλα πολύπλευρά ενδιαφέροντά τους, και ορισμένοι από αυτούς θα προδιαγράψουν τις μελλοντικές κατευθύνσεις. Ο Girolamo Fracastoro (1478-1553), για παράδειγμα, θα αναγνωρίσει τη σύφιλη, θα επιχειρήσει μια ταξινόμηση των λοιμωδών νόσων και θα προαναγγείλει τη μικροβιακή θεωρία. Ο Andreas Vesalius (1514-1564) θα ξαναδώσει στη χειρουργική το χαμένο κύρος της επανενσωματώνοντάς την στο σώμα τής ιατρικής και θα γίνει ο πατέρας τής σύγχρονης ανατομίας. Ο Ambroise Paré (1510-1590) θα αναδειχθεί στον μεγαλύτερο χειρουργό τής Αναγέννησης, αυθεντία ιδίως στη θεραπεία των τραυμάτων από πυροβόλα όπλα. Το αρχέτυπο όμως του αναγεννησιακού γιατρού-θεραπευτή στάθηκε αναμφίβολα ο Theophrastus von Hohenheim – ή Παράκελσος (1493-1541) όπως ο ίδιος μετονόμασε τον εαυτό του. Γεννήθηκε σε μια μικρή πόλη τής Ελβετίας όπου ο πατέρας του εργαζόταν ως γιατρός, και πέθανε στο Ζάλτσμπουργκ της Αυστρίας έχοντας περάσει έναν περιπλανώμενο βίο ως φιλόσοφος και θεραπευτής, αστρολόγος και μάγος – λέξη που στην περίπτωσή του σημαίνει, προπάντων, σπουδαίος εμπειρικός. Όπως και ο άλλος μεγάλος πανθεϊστής από την Ιταλία, πιθανώς το βαθύτερο πνεύμα τού αιώνα του που μαρτύρησε στην πυρά τής Ιεράς Εξέτασης, ο Giordano Bruno (1548-1600), υπήρξε μία από τις πιο αντιπροσωπευτικές φιγούρες τής Αναγέννησης και η μορφή του ενέπνευσε πολλές από τις σελίδες τού Φάουστ τού Γκαίτε.

 

Τα επίσημα εγχειρίδια ιστορίας τής ιατρικής αποτίουν σήμερα φόρο τιμής στον Παράκελσο κατά το ότι υπήρξε, υποτίθεται, ο άνθρωπος που έδωσε οριστικά τέλος στην πεπαλαιωμένη ιατρική τού Γαληνού, τη βασιζόμενη στη θεωρία περί ισορροπίας των χυμών στο ανθρώπινο σώμα, ενώ οι αλχημικές του αναζητήσεις άνοιξαν τον δρόμο για τη νέα, χημική προσέγγιση στην ιατρική – όπως και η θεωρία του περί σπερμάτων στη νεότερη μικροβιακή θεωρία… Για τις κοσμολογικές του δοξασίες επιφυλάσσουν μόνο ένα χαμόγελο ειρωνείας, και είναι αλήθεια ότι ο λαβυρινθώδης, πολλές φορές βίαιος εκφραστικά, τρόπος γραφής τού Παράκελσου ––στην κοινή γερμανική διάλεκτο της εποχής, και όχι πλέον στα λατινικά που ήταν ώς τότε η αποκλειστική γλώσσα των ιατρικών πραγματειών–– απαιτεί βαθιά γνώση τού ιστορικού συμφραζομένου κι επίπονη ερμηνευτική εργασία προκειμένου να έρθει στο φως ο πυρήνας τής σκέψης του. Όσο κι αν ο αντιφιλολογισμός τού Παράκελσου και η εμμονή του σε αυτό που ονόμαζε φως τής φύσης παρουσιάζει μακρινές συμμετρίες με το τεχνικο-εμπειριστικό πνεύμα τής νέας επιστήμης, ο υποτιθέμενος εμπειρισμός του μακράν απέχει από το τελευταίο και είναι αδύνατο να γίνει κατανοητός έξω από το πλαίσιο της συγκεκριμένης, «αρχαϊκής» όπως μπορεί να φανεί στο θετικιστικό μάτι, κοσμοαντίληψής του. O Παράκελσος θέλησε όντως να στρέψει την προσοχή από τη σχολαστική ειδημοσύνη σε αυτό που αποκαλούσε «φως τής φύσης», το οποίο όμως αντιδιέστελλε με οξύτητα στο «θνητό φως». Προέρχεται, λέει, από τους αγγέλους, είναι αιώνιο και έχει την έδρα του στην αθάνατη ψυχή. Για τον Παράκελσο εμφανώς, όπως για τον Σπινόζα ένα και πλέον αιώνα αργότερα, «φύση» δεν ήταν ο κόσμος των αισθητών πραγμάτων αλλά η απώτατη εμμενής τους ουσία, ένα άλλο όνομα της οποίας είναι «Θεός» (με την έννοια της Natura naturans των πανθεϊστών μυστικών). Η φιλοσοφία του βασιζόταν στην αρχαία ερμητική ιδέα ότι ο άνθρωπος είναι ο μικρόκοσμος του σύμπαντος, μια ιδεώδης ανάμιξη όλων των ουσιών κατ’ αναλογίαν εκείνης που συγκροτεί τον μακρόκοσμο (και ονόμαζε αυτό το μυστηριώδες ανθρωποκοσμικό πρόπλασμα archaeus). Σε αυτό το πλαίσιο, καταλαβαίνει κανείς, τόσο η «αρρώστια» όσο και η «θεραπεία» είναι διαδικασίες που, με εστιακό σημείο το ανθρώπινο σώμα, εμπλέκουν σύνολα διεργασιών διαταραχής και εξισορρόπησης σε όλα τα παράλληλα κοσμολογικά επίπεδα. Το θεραπευτικό του δόγμα αποτυπώνεται στην περίφημη συμβουλή: ο γιατρός πρέπει να θεραπεύει την αρρώστια με τον τρόπο που αυτή θέλει να θεραπευτεί, όχι με τον τρόπο που αυτός θέλει να την θεραπεύσει. Αν πρέπει να δώσουμε ένα σύγχρονο όνομα σε αυτή την προσέγγιση, κατάλληλος θα ήταν ο όρος οικοσυστημική – αλλά επίσης μπορούμε να την αποκαλέσουμε ψυχοσωματική, κατά το ότι οι ηθικές και πραξιακές παράμετροι δεν μπορούν να αφαιρεθούν από την ανάπτυξη της διαταραχής ούτε από την αντίστροφη θεραπευτική παρέμβαση, η οποία σε κάθε περίπτωση γίνεται αντιληπτή ως επαναφορά τού σώματος σε νέα σχέση με τις ουσίες και τις δυνάμεις τού κόσμου.¹⁰

 

 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

1. Για τη ζωή, το έργο, την ιστορική εποχή, το corpus τού «Ιπποκράτη» και τη μεγάλη ιατρική παράδοση της Κω και της Κνίδου, βλ. τη μνημειώδη μελέτη τού Jacques Jouanna, Ιπποκράτης, μετ. Δημήτρης Τσιλιβέρδης, πρόλ. Σπύρος Μαρκέτος (Καρδαμίτσα: Αθήνα 1998 [1992]). Για τις νοσολογικές πραγματικότητες του αρχαίου ελληνικού και του πρώιμου νεωτερικού κόσμου, με σημαντικές παρεκβάσεις στην παλαιοπαθολογία, βλ. Mirko D. Grmek, Οι ασθένειες στην αυγή τού δυτικού πολιτισμού, μετ. Αφ. Νικολαΐδου – Ελ. Ταμβάκη – Γ. Βερέμης – Σπ. Ποταμιάνος (Χατζηνικολή: Αθήνα 1989 [1983]).

 

2. Η βιβλιογραφία σχετικά με τον σαμανισμό είναι πλέον τεράστια. Για μια πρώτη εξοικείωση με το φαινόμενο, βλ. S.M. Shirokogoroff, The Psychomental Complex of the Tunguş (Kegan Paul: Λονδίνο 1935)· Ruth Benedict, Patterns of Culture (Houghton: Βοστώνη 1959 [1934])· Mircea Eliade, Σαμανισμός, μετ. Ιφιγένεια Μποτηροπούλου (Χατζηνικολή: Αθήνα 1978 [1951])· Ioan M. Lewis, Ecstatic Religion. A Study of Shamanism and Spirit Possession (Penguin Books: Άρμοντσουερθ 1971)· Joan Halifax, Shaman: The Wounded Healer (Thames & Hudson: Λονδίνο 1982)· Roger N. Walsh, The Spirit of Shamanism (Jeremy P. Tarcher: Λος Άντζελες 1990). Ειδικότερα για τη χρήση παρασθησιογόνων φυτών στον σαμανισμό, βλ. Michael J. Harner [επιμ.], Παραισθησιογόνα και σαμανισμός, μετ. Γιώργος Καράμπελας, πρόλ. Φ. Τερζάκης (Ηριδανός: Αθήνα 2015 [1973])· και το δοκίμιό μου, «Ψυχότροπα φυτά, σαμανισμός, και μια ορισμένη πηγή τού ιερού», στο Φώτης Τερζάκης, Μελέτες για το Ιερό (Ελληνικά Γράμματα: Αθήνα 1997).

 

3. Για μια σφαιρική επισκόπηση του θεσμού, βλ. δύο κλασικά έργα: Robert Flacelière, Μάντεις και μαντεία στην αρχαία Ελλάδα, μετ. Αικατερίνη Δημητρίου (Δαίδαλος/Ι. Ζαχαρόπουλος: Αθήνα 1964 [1961])· και Herbert William Parke, Ελληνικά μαντεία, εισαγ.-μετ. Ανδρέας Βοσκός (Καρδαμίτσα: Αθήνα 1979 [1967]). Πολύτιμα στοιχεία περιέχονται επίσης στο R. Martin & H. Metzger, Η θρησκεία των αρχαίων Ελλήνων, μετ. Μίνα Καρδαμίτσα, επιμ. Αντουανέττα Γ. Καλλέγια (Καρδαμίτσα 1992 [1976]) – όπου περιλαμβάνεται επίσης ενδιαφέρον υλικό για την εξέλιξη της λατρείας τού Ασκληπιού αλλά και για τις βακχικές λατρείες.

 

4. Αν για τον σαμανισμό η βιβλιογραφία είναι τεράστια, για τον Διόνυσο και τις βακχικές λατρείες είναι πραγματικά αχανής. Για λίγες σημαδιακές μελέτες, βλ. Walter F. Otto, Διόνυσος: μύθος και λατρεία, μετ. Θεόδωρος Λουπασάκης (Εκδόσεις τού 21^ου: Αθήνα 1991 [1933])· Henri Jeanmaire, Διόνυσος. Ιστορία τής λατρείας τού Βάκχου, μετ. Άρτεμις Μερτάνη-Λίζα (Κλειώ: Πάτρα 1985 [1951])· Carl Kerényi, Διόνυσος. Η αρχέγονη εικόνα τής άφθαρτης ζωής, μετ. Γιάννης Κοίλης (Εστία: Αθήνα 2014 [1976])· Marcel Detienne, Ο Διόνυσος κάτω από τ’ αστέρια, μετ. Κώστας Κουρεμένος (Αλεξάνδρεια: Αθήνα 1983 [1986])· Μαρία Δαράκη, Ο Διόνυσος και η θεά Γη (Δαίδαλος/Ι. Ζαχαρόπουλος (Αθήνα 1997 [1985]). Βλ. επίσης την ωραία πραγματεία τού Παναγή Λεκατσά, Διόνυσος. Καταγωγή και εξέλιξη της διονυσιακής θρησκείας (Βιβλιοθήκη Σχολής Μωραΐτη: Αθήνα 1971 )· και το δοκίμιό μου «Διόνυσος θεραπευτής», στο Φώτης Τερζάκης, Μελέτες για το Ιερό (Ελληνικά Γράμματα: Αθήνα 1997).

 

5. Ο Αέτιος o Αμιδηνός, βυζαντινός γιατρός και εγκυκλοπαιδιστής τού 6ου μ.Χ, αιώνα, παραθέτει το κάτωθι απόσπασμα από την ιπποκρατική πραγματεία Περί εβδομάδων (που δεν έχει σωθεί αλλού): «Οι φύσεις είναι οι γιατροί των εμβίων όντων. [Ο γιατρός] θα πρέπει να βοηθήσει τη φύση η οποία μάχεται σε μια προοπτική σωτηρίας ενάντια στην ασθένεια. Κατά τον τρόπο αυτό η φύση, αν έχει συμμάχους της τον γιατρό, με την προϋπόθεση ότι κάνει το καθήκον του, και τον ίδιο τον ασθενή, εφόσον ο τελευταίος υπακούει και δεν διαπράττει σφάλματα όσον αφορά το διαιτολόγιό του, θα θριαμβεύσει απέναντι στην ασθένεια» (Αέτιος, Βιβλία Ἰατρικά Ἑκκαίδεκα V 1· πρβλ. Jacques Jouanna, ό.π., σελ. 471).

 

6. Βλ. George M. Foster, Hippocrates’ Latin American Legacy: Humoral Medicine in the New World (Gordon & Breach Science Publishers: Λάνγκορν, Πενσυλβάνια 1994). Για ένα πιο σύνθετο σύστημα, που συνδυάζει σαμανικές, μαγικοτελετουργικές και «γαληνικές» αρχές, βλ. Ortiz de Montellano, Aztec Medicine, Health and Nutrition (Rutgers University press: Νιου Μπρούνσβικ, 1990).

 

7. Για μια γενική επισκόπηση των αρχαίων ασιατικών θεραπευτικών συστημάτων, βλ. Charles Leslie [επιμ.], Asian Medical Systems (University of California Press: Μπέρκλεϋ 1976)· και C. Leslie & A. Young [επιμ.], Paths to Asian Medical Knowledge (University of California Press: Μπέρκλεϋ 1992). Επίσης, σε κάπως ευρύτερη προοπτική, Arthur Kleinman, Patients and Healers in the Context of Culture: An Exploration of the Borderland Between Anthropology, Medicine and Psychiatry (University of California Press: Μπέρκλεϋ 1980).

 

8. Μια πολύ ικανοποιητική έκθεση της παραδοσιακής ινδικής ιατρικής περιέχεται στο Arthur L. Bashram, The Wonder That Was India. A Survey of the Culture of the Indian Sub-Continent Before the Coming of the Muslims (Grove Press: Νέα Υόρκη 1959). Για μια εκλαϊκευμένη παρουσίαση της Αγιουρβέδα ως σύγχρονης εναλλακτικής θεραπευτικής, βλ. Ανδρέα Τσουρουκτσόγλου, Ayurveda, η επιστήμη τής ζωής (Aldebaran: Αθήνα 1995).

 

9. Για την «κλασική» θεωρία τού βελονισμού, βλ. Χοάνγκ Τι, Νέι Κινγκ Σο Ουέιν: τα κλασικά κείμενα του Κίτρινου Αυτοκράτορα, εισαγ.-μετ.-σχόλια: Φ.Π. Ρώσσης (Καστανιώτη: Αθήνα 1983). Για την κινέζικη ιατρική γενικότερα, αρχαία και σύγχρονη, βλ. Heinrich Wallnöfer & Anna vonRottauscher, Κινέζικη λαϊκή ιατρική και βελονισμός, μετ. Ανδρέας Τσάκαλης (Πύρινος Κόσμος: Αθήνα 1978 [1965])· A. Kleinman, P. Kunstadter, E.R. Alexander & J.L. Gale, Medicine in Chinese Cultures: Comparative Studies of Health care in Chinese and Other Societies (DHEW Publications: Ουάσινγκτον 1975)· και Judith Farquhar, A Way of Life. Things, Thought, and Action in Chinese Medicine (Yale University Press: Γαίηλ 2020).

 

10. Για τα «αποκρυφιστικά» ρεύματα στην αναγεννησιακή επιστήμη, βλ. Jason Ananda Josephson Storm, The Myth of Disenchantment:Magic, Modernity, and the Birth of the Human Sciences (University of Chicago Press: Σικάγο 2017). Για τον Παράκελσο ειδικότερα, βλ. Θεόφραστου Παράκελσου, Κείμενα, μετ. Λύσανδρος Μυγιάκης (Ιάμβλιχος: Αθήνα 1992)· και κυρίως Ο λαβύρινθος των πλανημένων γιατρών, εισαγ.-μετ.-σχόλια Γ. Παπαδόπουλος (Παπαζήση:  Αθήνα 2002), με τη διαφωτιστική εισαγωγή τού καθηγητή φαρμακολογίας, και μελετητή τού παρακελσιανού έργου, Γιώργου Παπαδόπουλου.

 

 

 

ΦΩΤΗΣ ΤΕΡΖΑΚΗΣ