2. Η θεραπευτική ως ανθρωπολογική κατηγορία.

 

Στη συνείδηση των περισσοτέρων ανθρώπων σήμερα, οι λέξεις «ιατρική» και «θεραπευτική» είναι συνώνυμες. Επειδή ακριβώς μία ορισμένη ιατρική επιστήμη (που σημαίνει: ένα σύνολο ειδικών θεσμών, εξειδικευμένων τεχνικών που αναπτύχθηκαν στη μήτρα αυτών των θεσμών, και συστημάτων λόγου που συγκροτούν μια ορισμένη αγόρευση νομιμοποιητική των εν λόγω θεσμών και πρακτικών) έχει υιοθετηθεί και εδραιωθεί ως η «επίσημη» μορφή θεραπευτικής στις νεωτερικές κοινωνίες τής Δύσης, γίνεται όλο και πιο δύσκολο να συλλάβουμε την ιστορική της ιδιαιτερότητα – τον ιδιοπολιτισμικό της χαρακτήρα, όπως λέμε. Κρύβεται από τα μάτια μας το γεγονός ότι μπορούν να υπάρξουν, κι έχουν υπάρξει στην ιστορία τής ανθρωπότητας, διαφορετικές θεραπευτικές ριζωμένες σε ριζικά διαφορετικές συλλήψεις τού κόσμου και του ανθρώπου, με κατανοήσεις των εννοιών τής «υγείας», της «αρρώστιας» και της «θεραπείας» στις οποίες δύσκολα θα αναγνωρίζαμε αυτές που εμείς θεωρούμε αυτονόητες. Ή, συνηθέστερα, τείνουμε να στοιχίζουμε τέτοιες αντιλήψεις, όπως μας έχουν παραδοθεί από γραμματείες τού παρελθόντος ή όπως τις αλιεύει η λαογραφία και πιο πρόσφατα η εθνογραφική έρευνα, σε ένα εξελικτικό συνεχές στην άρθρωση του οποίου καταλαμβάνουν τη θέση ανώριμων «μυθικών», «μαγικών» και σε κάθε περίπτωση προ-επιστημονικών στάσεων της ανθρωπότητας, οι οποίες ήταν προορισμένες να ξεπεραστούν από την ανάπτυξη της «αληθινής» επιστήμης.

 

Είναι αλήθεια ότι μια τέτοια εξελικτική και δυτικοκεντρική αφήγηση της παγκόσμιας ιστορίας έχει προ πολλού κλονιστεί στη μοντέρνα συνείδηση, και η ίδια η κοινωνική ανθρωπολογία έχει συνεισφέρει σοβαρά σε αυτό· παρουσιάζει ωστόσο αξιοσημείωτα διαφορετική αντοχή σε διαφορετικά πεδία. Αν, για παράδειγμα, έχει σχεδόν εγκαταλειφθεί από κάθε σοβαρό ερευνητή στο επίπεδο των κοινωνικών θεσμών και των ηθικών αντιλήψεων (και σπανίως υποστηρίχθηκε ποτέ στον χώρο των τεχνοτροπιών και στην ιστορία τής τέχνης), με πολύ μεγαλύτερη απροθυμία αντιμετωπίστηκε η αμφισβήτησή της στον τομέα τής επιστήμης: η σωρευτικότητα και η συνεχής «πρόοδος» της επιστημονικής γνώσης είναι ένας πολύ ανθεκτικός μύθος για να εγκαταλειφθεί αμαχητί, και σκληρές μάχες δόθηκαν σε όλο τον εικοστό αιώνα για την υπεράσπισή του ενάντια σε μια εικονοκλαστική επιστημολογία που μόλις στις τελευταίες δεκαετίες αυτού του αιώνα φάνηκε να κερδίζει κάπως στα σημεία¹ (και φυσικά παραμένει χωρίς συνέπειες έξω από την πρώτη γραμμή των θεωρητικών συζητήσεων, απομονωμένη ακόμα πολύ από τα πεδία πρακτικής άσκησης της επιστήμης). Εκεί όμως που οι αντιστάσεις υπήρξαν —και παραμένουν— χαλύβδινες, είναι στο πεδίο τής ιατρικής. Το να αμφισβητεί κάποιος την ορθότητα και το κύρος τής κατεστημένης ιατρικής αντιμετωπίζεται όχι μόνον ως διανοητικό σκάνδαλο αλλά και ως ευθέως αντικοινωνική πράξη, ως ενέργεια που θέτει σε κίνδυνο τη συλλογική ασφάλεια και ως εκ τούτου δραστηριότητα —υπό όρους— ποινικά κολάσιμη. Είναι τέτοια η φύση των επενδύσεων, ψυχικών, υλικών και συμβολικών, που οι κοινωνίες μας έχουν κάνει στην ιατρική, τέτοιος ο βαθμός συμπλοκής της με τις στρατηγικές διακυβέρνησης στην εποχή τού υπερανεπτυγμένου καπιταλισμού με τη χαρακτηριστική εκ μέρους του άρση των φιλελεύθερων δημοκρατικών διαμεσολαβήσεων, που μια σοβαρή αμφισβήτηση των ιατρικών αντιλήψεων και πρακτικών σήμερα εγκυμονεί κινδύνους ανάλογους με την αμφισβήτηση του εκκλησιαστικού δόγματος από την ανερχόμενη επιστήμη στα χρόνια τής Αναγέννησης και ιδίως της Αντιμεταρρύθμισης.²

 

Είναι αλήθεια επίσης ότι αυτό το κυρίαρχο θεραπευτικό μοντέλο —ό,τι στη συζήτησή μας εδώ θα δηλώνεται εξακολουθητικά με τον όρο ιατρική— γνώρισε επίσης μια ιδιότυπη «κρίση» στον εικοστό αιώνα, με την ειδική έννοια ότι εμφανίστηκαν στον ορίζοντα των δυτικών κοινωνιών μη ιατρικές θεραπευτικές σε κυμαινόμενους βαθμούς ανταγωνισμού ή συνέργειας μαζί του (μία από τις πρώτες και πιο διαδεδομένες ήταν η ίδια η ψυχανάλυση, θα υποστηρίξω, επ’ ουδενί όμως η μόνη…). Αυτό δεν εμπόδισε την απεριόριστη και τρομακτικά αυξανόμενη ισχυροποίησή του σε όλη τη διάρκεια του αιώνα, βέβαια· ωστόσο άνοιξε νέους τρόπους να σκεφτούμε την καταχρηστική του παντοδυναμία και να αρθρώσουμε μιαν αληθινά ανθρωπολογική κριτική στα αυτονόητά του. Και αυτό σημαίνει, πρώτα-πρώτα, να σκεφτούμε εκ νέου και με όσο πιο ευρύ τρόπο γίνεται, τί σημαίνει υγεία, τί σημαίνει αρρώστια, τί σημαίνει θεραπεία.

 

Αν η επίγνωση της θνητότητας και του θανάτου είναι θεμελιώδης παράγων στην ανθρωποποίηση του ανθρώπου —η γενέθλια πράξη τής αυτοσυνειδησίας, όπως έχει επιχειρηματολογηθεί από πολλούς³—, με αυτήν συνυφαίνεται και η επίγνωση της αρρώστιας. Η αρρώστια είναι μια ιδιότητα της ζωής και του ζωντανού: ό,τι ζει, αρρωσταίνει και πεθαίνει· πεθαίνει ακριβώς επειδή είναι ζωντανό. Στους μονοκύτταρους οργανισμούς δεν υφίσταται θάνατος αλλ’ ατέρμονη κυτταρική διαίρεση. Στους απλούς σχετικά οργανισμούς, ο θάνατος έχει τη μορφή ακαριαίου συμβάντος· η αρρώστια, ως διαδικασία προϊούσας φθοράς που οδηγεί στον θάνατο —ή, εναλλακτικά, σε μια επαναρρύθμιση της ζωής— είναι συνέπεια της αναπτυσσόμενης πολυπλοκότητας των έμβιων συστημάτων: αρρώστια, μπορούμε να πούμε, είναι η ευπάθεια του πολύπλοκου, το τίμημα (ή προνόμιο;) της πολυπλοκότητάς του. Είναι ασφαλώς ένα παραπροϊόν τής βιολογικής προσαρμοστικότητας, η οποία συνιστά μεν προτέρημα για την επιβίωση, αλλά είναι ταυτόχρονα και βαρύ μειονέκτημα: οι πιο κοινές αιτίες αρρώστιας είναι οι πιεστικές αξιώσεις για προσαρμογή.⁴ Στη πιο γενική της μορφή, η αρρώστια πρέπει να κατανοείται ως κρίση των αυτορρυθμιστικών διαδικασιών που διέπουν τη σχέση μεταξύ ενός οργανισμού και του περιβάλλοντός του (όχι μόνο φυσικού αλλά και κοινωνικού, όπου τίθεται ζήτημα τέτοιας διάκρισης).

 

Η «αρρώστια», με όποιον τρόπο κι αν συλλαμβάνεται, είναι το πρώτο απτό, εμπειρικό γεγονός. Η έννοια της «υγείας» έπεται, και είναι κατ’ ανάγκη μια έννοια αρνητική: όπου εμφανίζεται, δηλώνει καταρχήν την απουσία αρρώστιας. Είναι μια ιδέα υψηλής αφαιρετικής τάξεως, συνυφαινόμενη με τα ιδιάζοντα αξιολογικά συστήματα που διαμορφώνουν και υιοθετούν διαφορετικές κοινωνίες, και οπωσδήποτε δεν βρίσκουμε ισοδύναμό της σε όλες τις γλώσσες τής ανθρωπότητας. Σε κάθε περίπτωση, ρυθμίζεται απολύτως από το μοντέλο και τις αντιλήψεις μας περί της αρρώστιας, από το οποίο εξαρτάται δεσμευτικά και αντλεί κατ’ αντιπαράθεση το νόημά της.

 

Η έννοια της «θεραπείας» συνδέεται αδιαχώριστα με τη σύλληψη της αρρώστιας, και αφορά τις εσκεμμένες πρακτικές που αναπτύσσουν οι άνθρωποι ώστε ν’ αποτρέψουν, ή να αποκαταστήσουν, την οδύνη και τους κινδύνους της. Τα ζώα αφήνονται στις αυτοθεραπευτικές δυνάμεις τής φύσης. Οι άνθρωποι αναπτύσσουν πολύπλοκα θεραπευτικά συστήματα και τεχνικές, που στη βάση τους βρίσκεται κατά κανόνα η παρατήρηση της συμπεριφοράς των ζώων και μια απόπειρα για μεθοδικό έλεγχο και αναπαραγωγή των αυτοθεραπευτικών διαδικασιών τής φύσης. Κάθε ανθρώπινο θεραπευτικό σύστημα, μπορούμε να πούμε, είναι στις απαρχές του μίμησις φύσεως.⁵

 

Ο όρος μίμησις φύσεως θα μπορούσε να είναι ένας χαρακτηρισμός για τον ίδιο τον πολιτισμό – και δεν πρέπει να κρύβουν αυτή την αρχή από τα μάτια μας οι τροχιές διαφοροποίησης των πολιτισμών στην πορεία τής ανάπτυξής της. Από μια ουσιώδη άποψη, κάθε πολιτισμός είναι μία ορισμένη σχέση με τη φύση (ή, μπορούμε επίσης να πούμε, μια πολιτική έναντι της φύσης) η οποία και καθορίζει τα βασικά του γνωρίσματα. Από αυτή την άποψη, το «φυσικό» και το «κοινωνικό» (παρότι η αναλυτική διάκρισή τους έχει νόημα εντός περιορισμένων πλαισίων πραγμάτευσης) δεν επιπροστίθενται: οι σχέσεις της ανθρωπότητας με τη φύση είναι πάντα-ήδη μεσολαβημένες από την κοινωνική οργάνωση, τη γλωσσική συμβολοποίηση και τις τρέχουσες πολιτισμικές πρακτικές, και σε ό,τι προηγουμένως ονόμασα σχέση οργανισμού-περιβάλλοντος η έννοια του «περιβάλλοντος» αφορά πάντα έναν κοινωνικά μεταβολισμένο φυσικό περίγυρο. Στο πλαίσιό του, διακρίνουμε τουλάχιστον τρία επίπεδα διαπλοκής: κλίμα, διατροφή, σωματικές πειθαρχίες (στην έννοια των οποίων πρέπει να συμπεριληφθεί και όλο το φάσμα των συνεπειών τού καταμερισμού τής εργασίας). Για όλες τις κοινωνίες που γνωρίζουμε, το ανθρώπινο σώμα είναι κάτι πολύ περισσότερο από ένα εκκρεμές που ταλαντεύεται ανάμεσα σε οριακές καταστάσεις ισορροπίας-ανισορροπίας («υγεία»-«αρρώστια»)· είναι ο πρώτιστος δεσμός με τον κόσμο, κι επίσης εστία ενός συνόλου πεποιθήσεων αναφορικά με τη δομή, τη λειτουργία και την κοινωνική του σημασία. Ο όρος «εικόνα τού σώματος» έχει χρησιμοποιηθεί ακριβώς για να περιγράψει τους τρόπους με τους οποίους ένα άτομο βιώνει και εννοιοποιεί το σώμα του, συνειδητά είτε ασυνείδητα – και αν οι ατομικές παραλλαγές αυτής της εικόνας ενδιαφέρουν κατεξοχήν τον ψυχαναλυτή, οι συλλογικά προδιαγεγραμμένοι τρόποι που θέτουν τα όριά τους είναι κατεξοχήν αντικείμενο ενδιαφέροντος του κοινωνικού ανθρωπολόγου.⁶ Με πολύ απλά λόγια, η ομάδα στην οποία έχουμε μεγαλώσει μας διδάσκει πώς ακριβώς να νιώθουμε το σώμα μας (και το σώμα των άλλων) και πώς να εξηγούμε τις αλλαγές που επέρχονται σε αυτό με την ηλικία ή με την έκθεσή τους σε «αντικανονικές» συνθήκες (και ποιες συνθήκες πρέπει να θεωρούνται αντικανονικές)· μας μαθαίνει γα τί πράγματα είναι ικανό ένα σώμα και ποιοι παράγοντες μπορούν να το βλάψουν ανεπανόρθωτα. Το τί ένα σώμα «παθαίνει» δεν είναι —σύμφωνα με μια εσφαλμένη εντύπωση που εξέθρεψε η νεότερη τεχνοεπιστήμη— «αντικειμενικά» μετρήσιμο, επειδή συνδέεται αδιαχώριστα με το τί θεωρούμε (πιστεύουμε, νιώθουμε) πως παθαίνει: με το πώς αντιλαμβανόμαστε τη φύση του (που με τη σειρά του ανακαλεί το πώς αντιλαμβανόμαστε τη φύση εν γένει).

 

Από τη στιγμή λοιπόν που διαφορετικοί πολιτισμοί εγκαθιστούν διαφορετικές σχέσεις με τη φύση, υπόκεινται σε διαφορετικές κρίσεις αυτών των σχέσεων – δηλαδή, διαφορετικές αρρώστιες. Η ιστορικότητα των παθολογιών είναι αναπόδραστο επακόλουθο αυτή της άρρηκτης διαπλοκής τού κοινωνικού/πολιτισμικού με το φυσικό, και είναι το πρώτο πράγμα τού οποίου πρέπει να έχουμε επίγνωση εάν θέλουμε να κατανοήσουμε κάτι ουσιώδες από τη φύση τής αρρώστιας. Ένα εύγλωττο παράδειγμα αυτού —που  ωστόσο μπορεί να πολλαπλασιαστεί απεριόριστα— είναι η σύμπτωση των μεγάλων επιδημιών, από την πανούκλα τού δέκατου τέταρτου αιώνα μέχρι την ισπανική γρίπη τού 1919-20, με βαθιές κοινωνικές και πολιτισμικές κρίσεις. Η μελέτη τής ιστορίας των ασθενειών έχει αναδειχθεί σε διεπιστημονικό κλάδο που απαιτεί τη συνεργασία γιατρών, ιστορικών, κοινωνιολόγων και κοινωνικών ανθρωπολόγων, ενώ η προέκταση αυτής της μελέτης στην προϊστορία έχει γεννήσει τον ειδικό κλάδο της παλαιοπαθολογίας: ανασύσταση των αρχαίων και προϊστορικών ασθενειών σε ανθρώπους και μη ανθρώπινα είδη μέσ’ από τη μελέτη μουμιοποιημένων και σκελετικών ευρημάτων, απολιθωμένης κόπρου, αρχαίων ντοκουμέντων, εικονογράφησης παλαιών βιβλίων ή ζωγραφικής και γλυπτικής τού παρελθόντος.⁷

 

Όλες οι κοινωνίες διαθέτουν ιδιαίτερες νοσολογικές ταξινομήσεις. Εδώ πρέπει όμως να είμαστε προσεκτικοί: θα πρέπει να διαχωρίσουμε την αρρώστια με τον γενικό τρόπο που την εξηγήσαμε παραπάνω από τη «νόσο» όπως αναγνωρίζεται στο πλαίσιο ειδικών νοσολογικών συστημάτων (στην αγγλοσαξωνική βιβλιογραφία η διάκριση αυτή έχει αρχίσει να σημαίνεται ως illness/disease). Ο πρώτος όρος περιγράφει μια υποκειμενική εμπειρία δυσφορίας με τους ιδιάζοντες τρόπους της, ενώ ο δεύτερος ένα εξηγητικό σχήμα τής πραγματικότητας που είναι πάντα μια εννοιακή κατασκευή, όχι η ίδια η πραγματικότητα (αντιστοιχούν αδρομερώς, θα μπορούσε να πει κάποιος, στη διάκριση emic/etic που χρησιμοποιούν οι ανθρωπολόγοι⁸). Τέτοιες εννοιακές κατασκευές είναι οπωσδήποτε εξαρτημένες από το ευρύτερο κοσμολογικό, μυθικό, κτλ. σύστημα των κοινωνιών, αλλά και από τον ιδιοπολιτισμικό χαρακτήρα των παθολογιών που αντιμετωπίζουν ως συνέπεια των ιδιαζουσών σχέσεών τους με τη φύση. Το τελευταίο αυτό γεγονός, η μεταβαλλόμενη πραγματική συνιστώσα όπως θα λέγαμε, περιπλέκει ακόμη περισσότερο το πρόβλημα της αμοιβαίας μεταφρασιμότητας διαφορετικών νοσολογικών ταξινομήσεων, ήδη σοβαρό πονοκέφαλο για το κλάδο που ονομάζουμε ανθρωπολογία τής υγείας.⁹ Σε κάθε περίπτωση, η νοσολογική ταξινόμηση συναρτάται στενά με το θεραπευτικό σύστημα που μια ορισμένη κοινωνία αναπτύσσει και χρησιμοποιεί: από κοινού συνιστούν, υποστηρίζω, την ιστορική υπογραφή μιας κοινωνίας, όσο τουλάχιστον και ο τρόπος παραγωγής ή το σύστημα συγγένειάς της.

 

Το βιοϊατρικό θεραπευτικό μοντέλο —ό,τι σημαίνει για μας σήμερα ο όρος «ιατρική»— είναι το ιδιαίτερο θεραπευτικό σύστημα του νεωτερικού, αστικού κόσμου που αναπτύχθηκε από τον δέκατο έβδομο αιώνα και ύστερα. Με τους όρους αυτού του συστήματος, και σε συμφωνία με τις ευρύτερες κοσμοθεωρητικές επιλογές τού συγκεκριμένου ιστορικού κόσμου, η ιατρική εκλαμβάνεται ως «επιστήμη». Η ίδια η έννοια της επιστήμης, όπως την κατανοούμε σήμερα, είναι δημιούργημα της εποχής για την οποία μιλάμε, του δέκατου έβδομου αιώνα. Στον αρχαίο ελληνικό κόσμο —π.χ. στον Αριστοτέλη— ο όρος επιστήμη ήταν περίπου συνώνυμος με αυτό που ονομαζόταν ήδη φιλοσοφία· σήμερα, φέρει απεναντίας τη συνδήλωση της ασφαλούς και βέβαιης γνώσης, απαλλαγμένης από τις διακυμάνσεις τής γνώμης ή τις εικοτολογίες των φιλοσόφων. Πώς πορίζεται όμως η επιστήμη τη γνωστική της βεβαιότητα και τί δικαιολογεί τις υπέρογκες αξιώσεις της;

 

Πρέπει εν πρώτοις να καταλάβουμε τους όρους τής αυτοθεμελίωσης της επιστήμης· αποτυπώνονται ακριβώς στα κριτήρια της επιστημονικότητας όπως διαμορφώθηκαν στην αυγή τής νεωτερικής εποχής από τους «θεμελιωτές πατέρες» τής νέας επιστήμης – Galileo Galilei (1564-1642), Francis Bacon (1561-1626), René Descartes, κ.ά. Στην πιο περιεκτική τους διατύπωση, μπορούμε να συνοψίσουμε αυτά τα κριτήρια σε δύο: 1) πειραματική αναπαραγωγιμότητα των προτάσεων· 2) ποσοτικοποίηση (μαθηματική αναδιατύπωσή τους). Υπό αυτούς τους άκρως περιοριστικούς όρους και μόνο παράγονται οι λεγόμενοι επιστημονικοί «νόμοι», και βάσει μιας τέτοιας νομοθεσίας συγκροτήθηκαν, και γνώρισαν μια πρωτοφανή ώθηση από τον δέκατο έβδομο αιώνα και μετά, οι ονομαζόμενες θετικές ή «σκληρές» επιστήμες – η μαθηματική φυσική, η αστρονομία, η χημεία, και τελευταία η βιολογία. Δεν χρειάζεται να επαναλάβω εδώ τις επαναστατικές συνέπειες που είχε η εφαρμογή αυτών των επιστημών, τον βαθμό στον οποίο μεταμόρφωσε την εικόνα τού γνωστού κόσμου, ούτε τις συζητήσιμες επιπτώσεις της σε όλους τούς τομείς τού συλλογικού βίου· γεγονός είναι ότι χαιρετίστηκε με ανυπόκριτο ενθουσιασμό επί τρεις τουλάχιστον αιώνες, συνδαυλίζοντας το προμηθεϊκό όνειρο μιας απεριόριστης καθυπόταξης της φύσης στις απαιτήσεις και στις ανάγκες τού ανθρώπου.¹⁰ Τέτοια ήταν η επιτυχία τού γιγαντιαίου τεχνοεπιστημονικού εγχειρήματος την εποχή τής πρώτης βιομηχανικής επανάστασης, μάλιστα, ώστε γεννήθηκε η ιδέα (από τον August Comte στη Γαλλία) να μεταφερθεί το επίτευγμα στην ίδια την κατανόηση της κοινωνίας, με τη δημιουργία ενός πεδίου «κοινωνικών επιστημών» οι οποίες θα μπορούσαν να οργανωθούν στο ίδιο επίπεδο ακριβείας που χαρακτήριζε τις θετικές επιστήμες. Παρότι επίσης συνάρπασε πολλά πνεύματα, το πρόγραμμα αυτό παρέμεινε το λιγότερο που μπορούμε να πούμε αμφίβολο κι έμελλε να προσκρούσει σε ανυπέρβατες αντιφάσεις, παρά τις επαναλαμβανόμενες προσπάθειες (που συμβάδιζαν με τη γραφειοκρατικοποίηση του σύγχρονου κράτους και τον αυξημένο κοινωνικό έλεγχο που απαιτούσε η διευρυνόμενη εμπορευματική αγορά): στις ημέρες μας δεν υποστηρίζεται παρά με μισή καρδιά, από μια μειονότητα τεχνοκρατών ακαδημαϊκών που αντιλαμβάνονται το έργο τους συνδεδεμένο με τις ανάγκες και τις προτεραιότητες της διοίκησης (παρότι η χρήση στατιστικών μεθόδων έχει γίνει αναπόσπαστο μέρος τής εφαρμοσμένης κοινωνιολογίας).

 

Ποια ήταν όμως η θέση τής ιατρικής στον νέο επιστημολογικό χάρτη; Τον δέκατο ένατο αιώνα, ο Rudolf Carl Virchow (1821-1902), ο μεγαλύτερος παθολόγος  τής εποχής του, κι επίσης πολιτικά ριζοσπάστης με βαθιές κοινωνικές ευαισθησίες (έκανε πολλά για τον ανασχεδιασμό των πόλεων και τη δημόσια υγιεινή), διακήρυξε ενάντια στις επικρατούσες πεποιθήσεις ότι «η ιατρική είναι κοινωνική επιστήμη» (1849).¹¹ Το πώς θα το καταλάβουμε αυτό εξαρτάται από το τί έννοια έχει ο χαρακτηρισμός «επιστήμη» στις κοινωνικές επιστήμες – καθόλου απαντημένο ζήτημα, όπως είδαμε… Εν πάση περιπτώσει, το θέμα τού ακριβούς επιστημολογικού καθεστώτος τής ιατρικής δεν έχει πάψει να επανέρχεται πιεστικά, και στις ημέρες μας δύο άρθρα που εμφανίστηκαν το 1981 στο ίδιο τεύχος τού περιοδικού The Journal of Medicine and Philosophy θέτουν εκ νέου με προκλητικό τρόπο το ζήτημα. Είναι του Ronald G. Munson, «Why Medicine Cannot Be a Science» [«Γιατί η ιατρική δεν μπορεί να είναι επιστήμη»] και του George L. Engel, «The Clinical Application of the Biopsychosocial Model» [«Η κλινική εφαρμογή τού βιοψυχοκοινωνιολογικού μοντέλου»].¹² Το κείμενο του Munson, για να συνοψίσω εδώ, προτάσσει δύο αλληλοσυνδεόμενα επιχειρήματα: 1) Το αίτημα της επιστήμης είναι αυστηρώς γνωσιολογικό, δηλαδή, μια επιστήμη αποσκοπεί στη συστηματική κι ελεγχόμενη γνώση ενός καθορισμένου πεδίου. Το αίτημα της ιατρικής όμως δεν είναι γνωσιολογικό· είναι ένας πρακτικός σκοπός, το να θεραπεύσει, και μόνο χάριν αυτού αξιοποιεί τις κάθε φορά διαθέσιμες γνώσεις. Άρα, η ιατρική δεν είναι καθόλου επιστήμη αλλά συνιστά ένα μάλλον ιδιάζον εγχείρημα. 2) Μια επιστήμη ορίζεται από το αντικείμενό της· πράγμα που σημαίνει ότι, για να είναι επιστήμη, θεσπίζει καταστατικά ένα ευκρινές και σαφώς οριοθετημένο αντικείμενο. Ο στόχος τού ενδιαφέροντος της ιατρικής όμως, ο πάσχων άνθρωπος, δεν μπορεί και δεν πρέπει να γίνεται αντιληπτός ως «αντικείμενο»: είναι υποκείμενο όσο και ο ίδιος ο γιατρός, άρα η σχέση τους είναι σχέση διυποκειμενικότητας. Το δεύτερο κείμενο, του Engel, συνεισφέρει ένα μάλλον συμπληρωματικό επιχείρημα. Εστιάζει στο πρόβλημα που αντιπροσωπεύουν η υπερεξειδίκευση της σύγχρονης κλινικής ιατρικής και ο επιστημονικός αναγωγισμός (το «δεν είναι τίποτε άλλο παρά»: δηλαδή, σε τελευταία ανάλυση, «ένα τσουβάλι χημικών διαδικασιών») που, κατά τη γνώμη του, αμβλύνουν την ευαισθησία τού γιατρού απέναντι στους πραγματικούς κοινωνικούς παράγοντες, τις συγκινησιακές διαπροσωπικές αντιδράσεις και τα ψυχοκοινωνικά άγχη.

 

Τί σημαίνει η διάκριση επιστήμης-θεραπευτικής δεν γίνεται ίσως αμέσως αντιληπτό στον ανυποψίαστο αναγνώστη. Με πολύ γλαφυρό τρόπο αναλαμβάνει να μας το εξηγήσει ο Ιβάν Ίλλιτς στον διάσημο λίβελό του:

 

Όντας μέλος τού ιατρικού επαγγέλματος, ο γιατρός σαν άτομο είναι αναπόσπαστο κομμάτι μιας επιστημονικής ομάδας. Το πείραμα είναι η μέθοδος με την οποία ενεργεί η επιστήμη, τα δε αρχεία που κρατάει ο γιατρός είναι —είτε το θέλει είτε όχι— μέρος των δεδομένων ενός επιστημονικού εγχειρήματος. Κάθε θεραπευτική αγωγή είναι μία ακόμη επανάληψη ενός πειράματος, που έχει μια στατιστικά γνωστή πιθανότητα επιτυχίας. Όπως και σε κάθε ενέργεια που συνιστά αυθεντική επιστημονική εφαρμογή, η αποτυχία λέγεται πως οφείλεται σε κάποιου είδους άγνοια: σε ανεπαρκή γνώση των νόμων που ισχύουν σε μια ιδιαίτερη πειραματική συνθήκη, σε έλλειψη επιδεξιότητας του πειραματιστή ο οποίος δεν εφάρμοσε σωστά τη μέθοδο και τις αρχές, ή πάλι στην ανικανότητά του να υπολογίσει σωστά τον ρόλο τής απροσδιόριστης μεταβλητής, δηλαδή του ίδιου τού αρρώστου. Είναι ολοφάνερο ότι όσο πιο καλά μπορεί να τεθεί υπό έλεγχο ο άρρωστος, τόσο πιο καλά θα μπορεί να προβλεφθεί το αποτέλεσμα μιας τέτοιας ιατρικής προσπάθειας. Και όσο πιο καλά θα μπορεί να προβλεφθεί το αποτέλεσμα στη βάση ενός ολόκληρου πληθυσμού, τόσο πιο αποτελεσματική θα φαίνεται η οργάνωση. Οι τεχνοκράτες τής ιατρικής εμφανίζουν την τάση να προωθούν τα συμφέροντα της επιστήμης και όχι τις ανάγκες τής κοινωνίας […] Η ιατρική επιστήμη, την οποία θέτουν σε πρακτική εφαρμογή οι επιστήμονες γιατροί, παρέχει τη «σωστή» θεραπευτική αγωγή ανεξαρτήτως του αν αποτέλεσμά της είναι η γιατρειά τού αρρώστου, ο θάνατός του ή η μετατροπή του σε φυτό. Όλα τα νομιμοποιούν οι στατιστικοί πίνακες που προβλέπουν και τα τρία παραπάνω ενδεχόμενα με μια συγκεκριμένη συχνότητα. Το άτομο γιατρός ενδέχεται, σε μια ορισμένη περίπτωση, να εξακολουθεί να θυμάται ότι οφείλει στη φύση και στον άρρωστο τόση ευγνωμοσύνη όση του οφείλει κι ο άρρωστος αν πετύχει στην άσκηση της τέχνης του. Μόνον όμως αν μπορεί να αντέξει τη γνωστική ασυμφωνία θα καταφέρει να εξακολουθήσει να παίζει ταυτόχρονα τους διιστάμενους ρόλους τού θεραπευτή και του επιστήμονα.¹³

 

Το πρόβλημα του αναγωγισμού που επισήμανε παραπάνω ο G.L. Engel είναι ασφαλώς η αχίλλειος πτέρνα τής δυτικής επιστήμης, και θα το ξαναβρούμε στον δρόμο μας. Για την ώρα επείγει να προσέξουμε το ακόμη κεντρικότερο ζήτημα που εγέρθηκε εδώ, το πρόβλημα της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου. Είναι αυτό που μας οδηγεί απευθείας στην κρισιμότερη φιλοσοφική τομή τής νεωτερικότητας, με τεράστιες επιπτώσεις στη διαμόρφωση της νέας επιστημονικής κοσμοαντίληψης: τη φιλοσοφία τού Καρτέσιου (René Descartes, 1596-1650). Όλες οι προϋποθέσεις που συνηγορούν υπέρ τής «επιστημονικότητας» της ιατρικής ριζώνουν σε μια ειδική φιλοσοφική κοσμοθεώρηση, την  καρτεσιανή – η οποία, επειδή ακριβώς είναι ελάχιστα συνειδητή, παραμένει αδιερώτητη και ανάγεται στην τάξη τού αυτονόητου.

 

Ο Καρτέσιος προερχόταν από εύπορη οικογένεια της Βρετάνης και πήρε την πρώτη του μόρφωση σε κολλέγιο των Ιησουιτών (πράγμα που έχει τη σημασία του). Τα χρόνια τού Τριακονταετούς Πολέμου, συνέπειας των θρησκευτικών ερίδων που δίχασαν αιματηρά την Ευρώπη μετά την προτεσταντική Μεταρρύθμιση, ταξίδεψε πολεμώντας με διάφορους Καθολικούς στρατούς· εν συνεχεία εγκαταστάθηκε στην Ολλανδία ––που τότε πρόσφερε αξιοσημείωτη πνευματική ελευθερία–– για ν’ αφιερωθεί στις μελέτες του ζώντας από τον ανατοκισμό τής πατρικής του περιουσίας. Τα φιλοσοφικώς σπουδαιότερα έργα του (γραμμένα άλλα στα γαλλικά και άλλα στα λατινικά) είναι τουλάχιστον τρία: Λόγος περί της μεθόδου (1637)¹⁴, Στοχασμοί περί της Πρώτης Φιλοσοφίας (1641)¹⁵ και Τα πάθη της ψυχής (1649)¹⁶. Ιδίως στο δεύτερο, ο Καρτέσιος εδραιώνει ένα μεταφυσικό δίπολο που είναι ο άξονας όλης τής κοσμοθεώρησής του: νόηση (res cogitans), από τη μία πλευρά, έκταση (res extensa), από την άλλη – ό,τι έκτοτε αντιλαμβανόμαστε ως διάκριση υποκειμένου-αντικειμένου (ήταν ακριβώς ο θεμελιωτής τής νεωτερικής έννοιας του υποκειμένου ως «cogito», αυτοστοχαζόμενης διάνοιας). Έχουμε εδώ εμφανώς μια δυιστική σύλληψη του κόσμου, εξ ολοκλήρου υπόλογη στο παλαιό θεολογικό σχίσμα ανάμεσα σε πνευματικό και υλικό κόσμο, η οποία τώρα αναδιατυπώνεται όχι στον κατακόρυφο άξονα (άνω-κάτω) που ήταν ο τρόπος τής αρχαίας και μεσαιωνικής μεταφυσικής, αλλά στον εγκάρσιο άξονα (μέσα-έξω) που είναι ο τρόπος τού νεωτερικού σκέπτεσθαι. Υπάρχει λοιπόν από τη μία πλευρά τής διαχωριστικής ένα «υποκείμενο», απόλυτα ενεργητικό που νοεί και αναπαριστά τον κόσμο χωρίς το ίδιο να έχει καμία υλική υπόσταση ––κληρονόμος της παλαιάς χριστιανής «άυλης ψυχής»–– και, από την άλλη πλευρά, ένα «αντικείμενο» εντελώς παθητικό και αδρανές έναντι των χειρισμών τού υποκειμένου, μια αδιάφορη έκταση ––ό,τι δηλαδή είναι γεωμετρικώς αναπαραστάσιμο–– που αποτελεί το συρρικνωμένο κατάλοιπο της αρχαίας έννοιας κόσμος. Είναι η κατεξοχήν νεωτερική σύλληψη της φυσικής πραγματικότητας, εδραιωμένη ήδη από τον Γαλιλαίο (για τον οποίον «τα μαθηματικά [είναι] η γλώσσα στην οποία είναι γραμμένο το βιβλίο τής φύσης»), σύμμετρη με τις βλέψεις κυριαρχίας εκ μέρους μιας τεχνοεπιστήμης που επεκτείνεται ιμπεριαλιστικά συντονίζοντας το βήμα της με την ευρωπαϊκή αποικιακή εξάπλωση.

 

Εκείνο που έχει τη μεγαλύτερη σημασία για μας εδώ είναι ότι το ανθρώπινο σώμα, ως υλική υπόσταση αδιαχώριστα συνδεδεμένη με τον φυσικό κόσμο, τοποθετείται σύμφωνα με την παραπάνω διάκριση στην εξωτερική πλευρά τής διαχωριστικής. Το σχίσμα υποκειμένου-αντικειμένου, δηλαδή, τέμνει την ίδια την ανθρώπινη ατομικότητα χωρίζοντας ανελέητα την ψυχοπνευματική διάσταση από το οργανικό υλικό της υπόστρωμα: τούτο το τελευταίο θα γίνεται όλο και περισσότερο αντικείμενο μηχανικών επεμβάσεων και χειρισμών όπως όλοι οι άλλοι τομείς τού φυσικού κόσμου – και βάσει αυτής της στρατηγικής θα θεμελιωθεί όλη η νέα, «επιστημονική» όπως αρέσκεται ν’ αυταποκαλείται έκτοτε, ιατρική: μια μηχανική τού σώματος (ανεξαρτήτως βαθμού πολυπλοκότητας του μοντέλου που κατασκευάζει γι’ αυτό το σώμα: φυσικοχημικό, βιοχημικό είτε βιοκυβερνητικό είναι από την άποψη που συζητάμε το ίδιο, όσο οι ηλεκτρονικοί υπολογιστές είναι εξίσου μηχανές με τα ρολόγια), σύμφωνα με την οποία η «θεραπεία» νοείται ως διορθωτική παρέμβαση σε έναν δυσλειτουργικό και κατά το μάλλον ή ήττον παθητικό μηχανισμό.¹⁷

 

Η συρρίκνωση του ζώντος βιοσυστήματος σε «αντικείμενο» είναι ήδη προβληματική και γεννά μείζονα ζητήματα τα οποία έχει να αντιμετωπίσει μια σύγχρονη φιλοσοφία τής επιστήμης· η αναγωγή τού ανθρώπινου σώματος σε «αντικείμενο» είναι πραγματικά τρομακτική, και η επίγνωση των συνεπειών της εγείρει προβλήματα στην ιατρική επιστήμη, όπως γίνεται αντιληπτή και όπως ασκείται στις κοινωνίες μας, που δεν είναι μόνο «γνωσιολογικά» αλλά ηθικά και πολιτικά με την πιο αυστηρή έννοια του όρου. Εκείνο που επείγει για την ώρα να καταλάβουμε είναι ότι αυτή η ιατρική δεν ούτε η μόνη δυνατή απάντηση στα προβλήματα της υγείας και της αρρώστιας ούτε η εφαρμογή μιας γνώσης εγγυημένης από το ίδιο της το επιστημονικό status· είναι προϊόν μιας ορισμένης φιλοσοφικής επιλογής με σαφή ιδιοπολιτισμικά γνωρίσματα («ιδεολογικά» θα μπορούσαμε να τα αποκαλέσουμε σε άλλη γλώσσα), ενώ τα κριτήρια της επιστημονικότητας στα οποία προσφεύγει για να νομιμοποιηθεί δημιουργούνται μαζί της και απορρέουν από την ίδιαν αυτή προηγηθείσα επιλογή.

 

Από τη στιγμή που δεχόμαστε ότι διαφορετικές κοινωνίες ή πολιτισμοί έχουν διαφορετικές νοσολογικές ταξινομήσεις/θεραπευτικά συστήματα, και ότι αυτά συνιστούν ένα είδος ιστορικής υπογραφής τους, που μπορεί να εξεταστεί όπως τα συστήματα συγγένειας, οι μύθοι και οι τελετουργίες, οι κοσμοαντιλήψεις τους, έχουμε ήδη υιοθετήσει την οπτική τού κοινωνικού ανθρωπολόγου. Από το 1963 υπάρχει και τυπικά ένας διακριτός κλάδος τής κοινωνικής ανθρωπολογίας που τιτλοφορείται medical anthropology.¹⁸ Και όπως κάθε ανθρωπολογική σκοπιά, προϋποθέτει μια σχετικοποίηση του παραδείγματος με το οποίο είναι εξοικειωμένος ο δικός μας πολιτισμός: το βιοϊατρικό θεραπευτικό μοντέλο, εν προκειμένω.

 

Λέγοντας «σχετικοποίηση» εδώ δεν προτείνω έναν γενικευμένο σχετικισμό που οδηγεί σε ολοσχερή ρευστοποίηση κάθε έννοια αλήθειας, και σε τελευταία ανάλυση την ίδια τη σκέψη· την αντιλαμβάνομαι μάλλον ως ριζική ιστορικοποίηση: απόπειρα να ανασυστήσουμε μια προ-ιστορία και μια πρωτο-ιστορία τής δυτικής ιατρικής, αναδεικνύοντας τα σημεία τομής που σημαδεύουν ριζικές αλλαγές μοντέλου σκέψης, όχι για να εξισώσουμε αδιακρίτως μεταξύ τους αυτά τα μοντέλα ακυρώνοντας την ειδική σημασία τους αλλά για να τα συνδέσουμε με ειδικούς, κοινωνιοπολιτισμικά συγκροτημένους ορίζοντες σημασιών. Και αυτό σημαίνει, να τα εντάξουμε σε ένα ευρύτερο σύστημα αλήθειας, που δεν θα έχει την παραπλανητική μορφή «φυσικού νόμου» αλλά θα συνιστά ένα προοπτικά διευρυνόμενο κριτικό και συγκριτικό εγχείρημα, διαρκώς ανοιχτό στην αξιολόγηση από τη σκοπιά ενός κρίσιμου και υπό διακύβευσιν παρόντος. Αυτό θα επιχειρήσω στα κείμενα που ακολουθούν.

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

1. Χάρη κυρίως σε δύο αγγλόφωνα έργα, που απέκτησαν αξιοσημείωτη δημοτικότητα συνοψίζοντας —και ως ένα σημείο εκλαϊκεύοντας— προβληματικές οι οποίες κυοφορούνταν επί δεκαετίες στην επιστημολογική κοινότητα (ιδίως στους κόλπους τής γαλλικής επιστημολογικής σχολής): Thomas S. Kuhn, Η δομή των επιστημονικών επαναστάσεων, μετ. Γ. Γεωργακόπουλος – Β. Κάλφας, εισαγ.-επιμ. Βασίλης Κάλφας (Σύγχρονα Θέματα: Θεσσαλονίκη 1981 [1962])· και Paul Feyerabend, Ενάντια στη μέθοδο, μετ. Γρ. Καυκαλάς – Γ. Γκουνταρούλης, εισαγ.-επιμ. Γιώργος Γκουνταρούλης (Σύγχρονα Θέματα: Θεσσαλονίκη 1983 [1975]). Συνοπτικά για τη γαλλική «ιστορική» σχολή τής επιστημολογίας, βλ. το δοκίμιό μου, «Ιατρική-γνώση-εξουσία, και η γαλλική επιστημολογική σχολή», στο Φώτης Τερζάκης, Αντι-επιστημολογικά (Πανοπτικόν: Θεσσαλονίκη 2012).

 

2. Μια τέτοια πραγματικότητα αντιμετωπίζουμε αυτή ακριβώς τη στιγμή, στο πλαίσιο της πρωτοφανούς ενορχηστρωμένης επίθεσης στα πολιτικά δικαιώματα και στις δημόσιες ελευθερίες που έχει εξαπολυθεί παγκοσμίως με ιατρικό πρόσχημα – την κατασκευή μιας «πανδημίας». Προσφάτως, στις 19-20 Σεπτεμβρίου 2020, έγινε στην Αθήνα ένα ελπιδοφόρο συνέδριο με τίτλο «Επιστήμη και κοινωνία στον πόλεμο της πανδημίας», οργανωμένο από μια θαρραλέα ομάδα γιατρών και ερευνητών (μεταξύ των οποίων κι εκπρόσωποι από τον χώρο τής ομοιοπαθητικής και του βελονισμού, που εν μέρει διαψεύδουν τα όσα είπα στο προηγούμενο άρθρο για τη «σιωπή» τους). Παρά τις τρομακτικές δυσκολίες και τα εμπόδια που συνάντησαν στη διοργάνωση —άρνηση να τους δοθεί αίθουσα, πλήρης αποκλεισμός τους από τα μέσα ενημέρωσης και τους mainstream παρόχους δικτυακής φιλοξενίας, απαγόρευση τέλος ζωντανής διαξαγωγής η οποία τούς ανάγκασε να καταφύγουν στον μέσον τής τηλεδιάσκεψης με πολλές τεχνικές δυσκολίες— κατόρθωσαν να συστήσουν μια νησίδα αληθινής πληροφόρησης εν μέσω τειχών παραπλάνησης και μεθοδευμένης ψευδολογίας. Προσκεκλημένοι ήταν μερικοί από τους πιο διακεκριμένους ευρωπαίους επιστήμονες και νομικούς —μεταξύ των οποίων ο καθηγητής ιατρικής νανοπαθολογίας Stefano Montanari, ο ιολόγος και κλινικός γιατρός Gulio Tarro, ο γερμανός ειδικός στην ανθρώπινη ιατρική Guido Hofmann, ο φυσιολόγος Wolfgang Wodarg, ο ιταλός δικαστής και πολιτικός Angelo Giorgianni, ο ιατροδικαστής Pascuale Mario Bacco, ο γερμανός δικηγόρος Dirk Sattelmeier, ο δανός ιατρικός και φαρμακολογικός ερευνητής Peter Gotzsche, ο βούλγαρος γιατρός λοιμωδών νοσημάτων Atanas Mangarov, ο γερμανοταϊλανδός καθηγητής μικροβιολογίας, ιολογίας κι επιδημιολογίας Sucharit Bhakdi, η ινδή περιβαλλοντολόγος και ακτιβίστρια Vandana Siva, κ.ά.— οι οποίοι, έχοντας βρεθεί στην πρώτη γραμμή τού επιδημιολογικού και πολιτικού αγώνα αυτής της χρονιάς, ήταν σε θέση να δώσουν συγκλονιστικές πληροφορίες για την πραγματική διάσταση του υγειονομικού κινδύνου, τη χάλκευση των στατιστικών στοιχείων, τις αληθινές αιτίες των πιστοποιημένων θανάτων που αποδόθηκαν στον Covid-19, το μέγεθος και τη φύση των νομικών παραβιάσεων, τον ρόλο τού Παγκόσμιου Οργανισμού Υγείας και των μεγάλων εταιρειών λογισμικού και φαρμάκων… Για όποιον θέλει να παρακολουθήσει ολόκληρο το συνέδριο, βρίσκεται προσωρινά αναρτημένο εδώ (αλλά θα υπάρξει προσεχής επεξεργασία και πιθανότατα έκδοση πρακτικών): http://www.eoeresearch.org/covid19/?fbclid=IwAR34j2x4XtYvoLWCAp3DnEB2RgL1hXBNuW7oi1bkty0AweEu6K1DXUJts_Y. Πρέπει επίσης να γίνει γνωστό ότι ακολούθησαν απόπειρες εκφοβισμού των ελλήνων διοργανωτών και απειλές αποβολής κάποιων από τον Ιατρικό Σύλλογο. Επίσης, Στις 27 Οκτωβρίου 2020 αναρτήθηκε στο facebook από έναν εμπορικό τραγουδιστή, τον Γρηγόρη Πετράκο, ένα εντυπωσιακά ενημερωμένο 20λεπτο βίντεο (προφανέστατα προϊόν συλλογικής έρευνας) με στοιχεία παρμένα από επίσημες πηγές. Κάλλιστα μπορεί κάποιος ν’ αμφισβητήσει την αλήθεια τους —διότι καμία αλήθεια σε αυτή τη συζήτηση δεν είναι αδιαμφισβήτητη, και λιγότερο όλων η κυβερνητική—, αλλ’ αυτό θα έπρεπε να γίνει κανονικά αντικείμενο μιας δημόσιας συζήτησης. Αντ’ αυτού, είδαμε ένα ενορχηστρωμένο λιντσάρισμα του εν λόγω τραγουδιστή από τα υπηρεσιακά ΜΜΕ (χωρίς καμία αναφορά στο περιεχόμενο), την αυτόματη απαγόρευσή του από τον δικτυακό πάροχο (μπορεί ωστόσο να το ξαναβρεί κάποιος —μέχρι νεωτέρας— εδώ: Đăng nhập Facebook | Facebook), και την ποινική δίωξή του για «διασπορά ψευδών ειδήσεων»! Αυτό το αδιανόητο κλίμα καταστολής, που χαρακτηρίζει μόνο σκληρές δικτατορίες, δίνει το μέτρο τού τί διακυβεύεται πολιτικά σε όλη αυτή την εκστρατεία υγειονομικής τρομοκράτησης που ζούμε.

 

3. Από τότε που η ιδέα αυτή πρωτοδιατυπώθηκε με επιβλητικό τρόπο από τον Χέγκελ στις τελευταίες σελίδες τής Φιλοσοφίας τής φύσης (ελλ. έκδ. Ανοιχτή Βιβλιοθήκη, Αθήνα 2011, εισαγ.-μετ. Σταμάτης Γακουμής [1817]), μέχρι τους συγκαιρινούς μας αφορισμούς τού Georges Bataille «Ο άνθρωπος είναι το ζώο που έχει συνείδηση του θανάτου του» ή του Hans Jonas «Από τον τάφο γεννήθηκε ολόκληρη η σφαίρα τού αναστοχασμού και της μεταφυσικής», ο συσχετισμός έχει επικυρωθεί από την παλαιοανθρωπολογία χάρη στην αρχαιότητα των ταφικών ευρημάτων, που φτάνουν ως 100.000 χρόνια πίσω (στον Νεάντερταλ της Μουστιαίας, αρκετά πριν από την εμφάνιση του Homo Sapiens). Για τον ρόλο τής επίγνωσης του θανάτου στην ανάπτυξη της θρησκευτικής ζωής ειδικότερα, βλ. την «Εισαγωγή» μου στο Φώτης Τερζάκης [επιμ.], Θάνατος και εσχατολογικά οράματα. Θρησκειοϊστορικές προοπτικές (Αρχέτυπο: Θεσσαλονίκη 2003).

 

4. Βλ. σχετικά, René Dubos, “Man and His Environment: Biomedical Knowledge and Social Action”, στο Perspectives in Biology and Medicine 9, 4 (John Hopkins University Press: Καλοκαίρι 1966): 523-536, και Man, Medicine, and Environment (Praeger: Νέα Υόρκη 1968).

 

5. . Έντεχνα συστήματα άσκησης προερχόμενα από αρχαίους πολιτισμούς όπως η (ινδική) γιόγκα ή το (κινεζικό) τάι-τσ’ι, που έχουν αναμφίβολα τελετουργική καταγωγή και σήμερα επανεμφανίζονται στο δυτικό κόσμο με προέχουσα τη θεραπευτική τους λειτουργία, είναι στην πραγματικότητα σύνολα πολύπλοκων σωματικών στάσεων εμπνευσμένων από τα ζώα.

 

6. Από τον καιρό που ο Marcel Mauss δημοσίευσε τα περίφημα άρθρα του «Το φυσικό αποτέλεσμα της υποβαλλόμενης από τη συλλογικότητα ιδέας τού θανάτου πάνω στο άτομο» (1926) και «Οι τεχνικές τού σώματος» (1934) [βλ. Marcel Mauss, Κοινωνιολογία και ανθρωπολογία, εισαγ. Claude Lévi-Strauss, μετ.-επιμ. Θεόδωρος Παραδέλλης (Εκδόσεις τού 21ου: Αθήνα 2004)], η λεγόμενη ανθρωπολογία τού σώματος έχει αναπτυχθεί σε διακριτό υποκλάδο που γνώρισε ιδιαίτερη ανάπτυξη μετά τη δεκαετία τού ’60, σε προϊούσα συγχώνευση με αυτό που όλο και περισσότερο αποκαλείται «ιατρική ανθρωπολογία» σήμερα. Ενδεικτικά και μόνο, βλ. John Blacking [επιμ.], The Anthropology of the Body (Academic Press: Νέα Υόρκη 1977)· Nancy Scheper-Hughes & Margaret M. Lock, “The Mindful Body: A Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology” Medical Anthropology Quarterly, 1, 1 (Μάρτιος 1987): 6-41· David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité(Παρίσι 2008).

 

7. Για μια ικανοποιητική επισκόπηση του πεδίου, των κατακτήσεων και των προβλημάτων του, βλ. Paul Α. Janssens, Paleopathology: Diseases and Injuries of Prehistoric Man, μετ. Ida Dequeecker (Humanities Press Inc.: Νέα Υόρκη 1970)· Charlotte Roberts & Keith Manchester, The Archaeology of Disease (Cornell University Press: Ίθακα ΝΥ 1995).

 

8. Πρόκειται για συντομογραφίες των όρων phonemic (φωνημικό) και phonetic (φωνητικό) που εισήγαγε ο γλωσσολόγος Kenneth Pike το 1954 για να διαχωρίσει τη μελέτη των ήχων οι οποίοι αναγνωρίζονται ως διακριτοί μέσα σε μία συγκεκριμένη γλώσσα από τη διαγλωσσική μελέτη διακρίσιμων ανθρώπινων ηχητικών μονάδων. Γενικότερα μιλώντας, οι προσεγγίσεις «etic» θεωρούνται εξωτερικές προς ένα πολιτισμικό σύστημα, γίνονται με όρους τού μελετητή, ξένους στο ίδιο· οι περιγραφές «emic» απεναντίας προσφέρουν μια εσωτερική οπτική, αντιπροσωπεύουν την άποψη κάποιου ο οποίος είναι εξοικειωμένος με το σύστημα και ξέρει να λειτουργεί μέσα του. Με πολύ απλά λόγια, διακρίνουν μία «υποκειμενική» από μια «εξ αντικειμένου», όπως λέμε, προοπτική.

 

9. Ο ουγγρικής καταγωγής Georges Devereux (1908-1985), θεμελιωτής τού πεδίου τής εθνοψυχιατρικής/εθνοψυχανάλυσης, ήταν από τους πρώτους που αναμετρήθηκαν με το πρόβλημα μιας τέτοιου είδους διαπολιτισμικής μετάφρασης, των ψυχιατρικών νοσολογιών εν προκειμένω. Βλ. ιδιαίτερα τη συγκριτική μελέτη του «Το φυσιολογικό και το παθολογικό» (1956), στο Georges Devereux, Δοκίμια εθνοψυχανάλυσης, εισαγ.-μετ. Φώτης Τερζάκης (Επέκεινα: Τρίκαλα 2015).

 

10. Για το επιστημονικό έπος τής νεωτερικότητας και για τις ιδεολογίες που δρούσαν και δρουν στο εσωτερικό του, ιδίως την κρυφή του εξάρτηση από το μονοθεϊστικό κοσμοείδωλο, βλ. το δοκίμιό μου «Φυσικοεπιστημονικά είδωλα, θεολογικές αυταπάτες», στο Φώτης Τερζάκης, Αποσπάσματα μιας φιλοσοφία τής φύσης (futura: Αθήνα 2003). Στο ίδιο, βλ. επίσης «Η στρατηγική των περί της φύσεως εννοιών στον Αριστοτέλη», για μια συζήτηση της τομής ανάμεσα στην προσωκρατική σκέψη και την κλασική ελληνική μεταφυσική, που προετοίμασε τις μονοθεϊστικές, και απώτερα τις νεωτερικές στάσεις απέναντι στη φύση.

 

11. Η βαθιά επίδραση του Φίρχιο στη σύγχρονη ιατρική είναι πολύ περισσότερη γνωστή απ’ όσο ο ρόλος του στην πρώιμη ανθρωπολογία. Στην πραγματικότητα, αφιέρωσε τα τελευταία τριάντα χρόνια τής δημιουργικής του ζωής στην παλαιοανθρωπολογία: ταξίδεψε στην Αίγυπτο για να μελετήσει μούμιες· εξέτασε και αποτίμησε (λανθασμένα) προϊστορικά κρανία· ήταν ο πρώτος γερμανός επιστήμονας στον καιρό του που υποστήριξε την αντιδημοφιλή άποψη ότι όλες οι ανθρώπινες φυλές ήταν ίσες. Ενδιαφερόμενος επίσης για την αρχαιολογία, ταξίδεψε ώς την Τροία να δει τις εκσκαφές τού Σλήμαν. Μαζί με τον επίσης ανθρωπολόγο Adolf Bastian (1826-1905) ίδρυσαν το πρώτο Μουσείο Εθνολογίας στη Γερμανία, το Museum für Völkerkunde, και δημιούργησαν τη Γερμανική Εταιρείας Ανθρωπολογίας (ένας από τους μαθητές του ήταν ο Franz Boas). Παρά το αδιάλειπτο ενδιαφέρον του για την εφαρμογή σύγχρονων μεθόδων στην ιατρική, ο Φίρχιο δεν ξέχασε ποτέ το ιπποκράτειο μάθημα: προσπαθησε να διατυπώσει μια περιεκτική κοινωνική θεωρία τής αρρώστιας, κι εκτός από τη γνωστή του ρήση για την ιατρική ως κοινωνική επιστήμη, μας άφησε αφορισμούς όπως «η πολιτική δεν είναι παρά  ιατρική σε μεγάλη κλίμακα» ή «ο γιατρός είναι ο φυσικός δικηγόρος τού φτωχού». Για τη ζωή και το έργο του, βλ. Erwin H. Ackerknecht, Rudolf Virchow (University of Wisconsin Press: Μάντισον 1953)· και G.A. Silver, “Virchow, the heroic model in medicine: Health policy by accolade”, American Journal of Public Health, 77 (Ιανουάριος 1987): 82-88. Ο Φίρχιο δεν ήταν βέβαια ούτε ο πρώτος ούτε ο τελευταίος που μίλησε για την ιατρική ως κοινωνική επιστήμη: μια φιγούρα που έχει σχεδόν ξεχαστεί σήμερα ήταν ο αμερικανός Hermann Biggs (1859-1923), γιατρός που αγωνίστηκε σε όλη του τη ζωή για μια κοινωνική πολιτική η οποία θα βελτίωνε το επίπεδο ζωής και τους ποιοτικούς δείκτες τής υγείας.

 

12. Για μια συζήτηση των δύο αυτών «αιρετικών» άρθρων από μία σαφώς πιο ορθόδοξη ιατρική σκοπιά, που αναδεικνύει ωστόσο τα εμμένοντα φιλοσοφικά ερωτήματα και τις μεθοδολογικές ταλαντεύσεις στη βάση τής τρέχουσας ιατρικής, βλ. Kenneth F. Schaffner, «Φιλοσοφία τής ιατρικής», στο Merrilee H. Salmon & John Earman, Εισαγωγή στη φιλοσοφία τής επιστήμης μετ. Πάνος Θεοδώρου – Κώστας Πωγωνδιώτης – Γιώργος Φουρτούνης, επιμ. Αριστείδης Μπαλτάς (Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης (Ηράκλειο: 1998), σελ. 433-37.

 

13. Ivan Illich, Ιατρική νέμεση. Η απαλλοτρίωση της υγείας, μετ. Βασίλης Τομανάς (Νησίδες: Σκόπελος 2010), σελ. 325-6 (υπογραμμίσεις δικές μου).

 

14. Ελλ. έκδ. Παπαζήση (Αθήνα 1976), εισαγ.-μετ.-σχόλια: Χριστόφορος Χρηστίδης.

 

15. Ελλ. έκδ. Εκκρεμές (Αθήνα 2009), μετ.-επιμ. Ευάγγελος Βανταράκης.

 

16. Ελλ. έκδ. Κριτική (Αθήνα 2017), μετ. Δημ. Ροζάκης – Γ. Πρελορέντζος, πρόλ. Γιάννης Πρελορέντζος.

 

17. Οι πολλές φιλοσοφικές κριτικές που έχουν ασκηθεί στη σκέψη τού Καρτέσιου δεν χρειάζεται να μας απασχολήσουν εδώ. Για μια πολυσυζητημένη κριτική της από το εσωτερικό τής βιοϊατρικής επιστήμης, ενός από τους διασημότερους νευροεπιστήμονες της εποχής μας, βλ. Antonio R. Damasio, Το λάθος τού Καρτέσιου. Συγκίνηση, λογική και ανθρώπινος εγκέφαλος, μετ. Κώστας Παπακωνσταντίνου, πρόλ. Δημήτριος Κούβελας (Σύναλμα: Αθήνα 2000).

 

18. Ως προδρομικό έργο του τιμάται το William H.R. Rivers, Medicine, Magic, and Religion (Harcourt Brace & Co: Νέα Υόρκη 1924). Για μια εικόνα της ανάπτυξης και των προβλημάτων τού πεδίου, βλ. ενδεικτικά, Forrest M. Clements, Primitive Concepts of Disease (University of California Press: Μπέρκλεϋ 1932)· Erwin H. Ackerknecht, “Primitive surgery”, American Anthropologist 49, 4 (Οκτώβριος-Δεκέμβριος 1947): 25-44· Ari Kiev, Magic, Faith and Healing. Studies in Primitive Psychiatry Τoday (The Free Press: Γκλένκο 1964)· George M. Foster & Barbara G. Anderson, Medical Anthropology (John Wiley & Sons: Νέα Υόρκη 1978)· Norman Klein [επιμ.], Culture, Curers and Contagion: Readings for Medical Social Science (Chandler & Sharp Publishers, Inc: Νοβάτο ΚΑ 1979)· Cecil G. Helman, Culture, Health and Illness. An Introduction for Health Professionals (John Wright & Sons Ltd: Οξφόρδη 1984)· Robert Anderson, Magic, Science and Health. The Aims and the Achievements of Medical Anthropology (Harcourt Brace College & Co: Φλόριντα 1996). Δεν πρέπει να πιστέψουμε, πάντως, ότι όλοι οι κοινωνικοί ανθρωπολόγοι είναι εξίσου διατεθειμένοι να αποστασιοποιηθούν από τις έννοιες της επιστημονικότητας στις οποίες έχουν γαλουχηθεί και οι οποίες συνιστούν τον ορίζοντα του δικού τους ιστορικού κόσμου.