Ελάχιστοι στην Ελλάδα, πιστεύω, γνωρίζουν τον Ιμπν Χαλντούν. Η τελευταία αυτή μεγάλη μορφή τού δυτικού Ισλάμ γεννήθηκε και μορφώθηκε στην Τύνιδα, από οικογένεια αραβοϊσπανικής καταγωγής, και υπηρέτησε σε διάφορα δημόσια αξιώματα στην πατρίδα του, τη Φεζ, στη Γρανάδα και στο Κάιρο. Έζησε μεταξύ 1332-1406 (ή 732-808 της Εγίρας), ανάμεσα σε δύο μεγάλα ιστορικά πλήγματα που επρόκειτο να συρρικνώσουν οριστικά και ανεπανόρθωτα τον αραβομουσουλμανικό κόσμο: τις μογγολικές εισβολές που ερείπωσαν τα μεγάλα αστικά κέντρα τής Ανατολής, και την ανακατάληψη της Ισπανίας από τους Χριστιανούς που έβαλε οριστικά τέλος στον λαμπρό πολιτισμό τού ελ-Ανταλούς. Έζησε, σαν να λέμε, στο τέλος μιας μεγάλης και ένδοξης εποχής – και κάθε «τέλος» προσφέρεται για ιστορικές αποτιμήσεις. Ο κοσμοπολίτης αυτός λόγιος με την τεράστια ευρυμάθεια συνέλαβε την ιδέα να γράψει μια παγκόσμια ιστορία. Μια παγκόσμια ιστορία, με ό,τι μπορεί να σήμαινε η λέξη «κόσμος» για έναν Άραβα της Βορείου Αφρικής στα τέλη τού δέκατου τέταρτου αιώνα… Λέγεται ότι ξεκίνησε με την πρόθεση να γράψει μια ιστορία των Βερβερικών λαών, τούς οποίους γνώριζε από πρώτο χέρι, στην πορεία ωστόσο το σχέδιό του διευρυνόταν ακτινωτά, για να καταλήξει στο μνημειώδες επτάτομο έργο με τον ακριβή τίτλο: Βιβλίο των μαρτυριών. Καταγραφή των απαρχών και των συμβάντων από την εποχή των Αράβων, των Περσών και Βερβέρων και των ισχυρών συγχρόνων τους. Δύσκολα θα μπορούσε να υπάρξει πιο αποκαλυπτική προμετωπίδα, όπου ακτινογραφείται ήδη η πρόθεση και ο μεθοδολογικός βηματισμός: στην ουσία, μια ιστορία τού μεγάλου αραβομουσουλμανικού πολιτισμού και των λαών που συνεισέφεραν στη δόξα του, πλαισιωμένη απ’ όσες ––λίγες κατ’ ανάγκη–– επιπλέον πληροφορίες είχε στη διάθεσή του ο ιστορικός σχετικά με άλλους λαούς και πολιτισμούς, ευφυώς επεξεργασμένες με τη λογική τού κατά παρέκτασιν συμπερασμού από το γνωστό προς το άγνωστο. Ίσως αυτό να μην πληροί τις απαιτήσεις τής ιστοριογραφικής επιστήμης όπως την αντιλαμβανόμαστε σήμερα, είναι όμως κάτι από μια ορισμένη άποψη πολύ περισσότερο: κυριολεκτικά, μια φιλοσοφία τής ιστορίας. 

Χωρίς καθόλου αυτό να υποτιμά το ιστοριογραφικό μέρος τής δουλειάς του, η οποία σε πολλά ζητήματα παραμένει ακόμα μοναδική πηγή πληροφοριών για τη σύγχρονη έρευνα, κανείς δεν σκέφτεται σήμερα τον Ιμπν Χαλντούν σαν έναν απλό ιστορικό. Στα μάτια μας έχει μιαν αδιαμφισβήτητη θέση στη μεγάλη παράδοση της αραβομουσουλμανικής φιλοσοφίας τού Μεσαίωνα, της οποίας ίσως εκπροσωπεί το αποχαιρετιστήριο έργο – έναν ελεγειακό επίλογο. Δεν χρειάζεται να επιχειρηματολογήσω σχετικά με τη βαρύτητα και τον ιστορικό ρόλο αυτής τής παράδοσης, που αντιπροσωπεύει τον ελλείποντα κρίκο ανάμεσα στην ελληνική σκέψη τής αρχαιότητας και τον νεωτερικό ευρωπαϊκό στοχασμό από την Αναγέννηση και μετά. Ξεκινώντας από τη μεταφραστική κι ερμηνευτική οικειοποίηση της ελληνικής γραμματείας τα χρόνια τής ακμής των Αββασιδών, διακλαδώθηκε προς απρόβλεπτες κατευθύνσεις και γέννησε κορυφαίες φυσιογνωμίες όπως ο αλ-Φάραμπι, ο Ιμπν Σίνα (ο λεγόμενος Αβικέννας), ή ο Ιμπν Ρουσντ (ο λεγόμενος Αβερρόης), που ανανέωσαν τον μεταφυσικό στοχασμό εξετάζοντας υπό νέες οπτικές γωνίες τα προβλήματα που έθεσαν πρωτίστως ο Αριστοτέλης και οι Νεοπλατωνικοί· και δεν χρειάζεται βέβαια να πω τίποτε για την αραβική συμβολή στις επιστήμες, στην αστρονομία, τα μαθηματικά, τη χημεία, την ιατρική, από το σημείο που τις άφησαν ο Ευκλείδης, ο Πτολεμαίος, ο Γαληνός και οι αλεξανδρινοί φυσιολόγοι… Αν ο όρος «αραβική» δεν αρκεί για να προσδιορίσει αυτή την παράδοση, αφού πολλοί από τους σημαντικούς εκπροσώπους της δεν ήταν Άραβες αλλά Πέρσες, Αφγανοί ––κυρίως από τις δυναμικές περιοχές τής Υπερωξιανής, το Τουρκεστάν, τη Σαμαρκάνδη και τη Μπουχάρα–– ή και γηγενείς Βορειοαφρικανοί, επίσης δεν αρκεί ο χαρακτηρισμός «μουσουλμανική» αφού, μολονότι πρόκειται για μία παράδοση που έγινε δυνατή χάρη στη μεγάλη ενοποίηση που επέφερε ο οικουμενισμός τού Ισλάμ, του οποίου άλλωστε φέρει τα ιδιοπολιτισμικά γνωρίσματα, οι σημαντικότεροι εκπρόσωποί της διεκδίκησαν επίσης μιαν αποδέσμευση της σκέψης από τη θεολογία και τα θρησκευτικά δόγματα η οποία προανήγγειλε κατά πολλούς αιώνες το χειραφετησιακό πάθος τού ευρωπαϊκού Διαφωτισμού.    

Η κορύφωση αυτής της παράδοσης συμπίπτει με τον «χρυσούν αιώνα» τού αραβομουσουλμανικού κόσμου, το Χαλιφάτο της Βαγδάτης, και συνεχίζεται για δύο περίπου αιώνες μετά την πτώση των Αββασιδών στην αραβική Ισπανία, για να υποχωρήσει μάλλον απότομα μετά την ιστορική αποδυνάμωση και τον κατακερματισμό τής πολιτικής οντότητας του Ισλάμ, εκεί, γύρω στον δέκατο τρίτο με δέκατο τέταρτο αιώνα. Αυτή ακριβώς ήταν η εποχή τού Ιμπν Χαλντούν, ο οποίος  δεν υπήρξε ένας μεταφυσικός φιλόσοφος ούτε εκστατικός παρατηρητής τού ουρανού αλλά εξαιρετικά σκεπτικός στοχαστής των ανθρώπινων πραγμάτων. Με ενθουσιασμό ο Arnold Toynbee στον εικοστό αιώνα αποκαλούσε το έργο του «μια φιλοσοφία τής ιστορίας που αποτελεί αναμφίβολα το σπουδαιότερο στο είδος του έργο το οποίο δημιουργήθηκε ποτέ από οιαδήποτε διάνοια σε οιαδήποτε εποχή ή τόπο». Τον αποκάλεσαν επίσης προπάτορα της κοινωνιολογίας, της κοινωνικής ψυχολογίας, της οικονομικής επιστήμης, θεωρητικό τού πολιτισμού,  πολιτικό στοχαστή εφάμιλλο του Machiavelli, πρόδρομο του Vico… Όλοι αυτοί οι χαρακτηρισμοί έχουν ασφαλώς όψεις αλήθειας· απ’ όλους  ωστόσο ακριβέστερο μου φαίνεται ότι παραμένει το «φιλόσοφος της ιστορίας». Και το κρίσιμο ερώτημα που γεννάται για την αποτίμησή του είναι ποια ακριβώς φιλοσοφία τής ιστορίας αναδύεται μέσ’ από το έργο τού Ιμπν Χαλντούν.

Ο ενθουσιασμός για τον Ιμπν Χαλντούν από την εποχή που τον πρωτοπαρουσίασε στο δυτικό κοινό ο γάλλος Οριενταλιστής Sylvestre de Sacy, στις αρχές τού δέκατου ένατου αιώνα, και όλοι οι χαρακτηρισμοί που παρέθεσα παραπάνω, αναφέρονται εμμέσως στο συνολικό έργο του, αλλά προπαντός και κυρίως στον μνημειώδη πρώτο του τόμο, την περίφημη αλ-Μουκαντίμα («Προοίμιο» ή «Προλεγόμενα» ή «Εισαγωγή»)² που είθισται να εκδίδεται και να διαβάζεται ––και πιθανώς γράφτηκε επίσης–– ως αυτοτελές έργο. Εδώ, σε αυτό το μεθοδολογικό και αναστοχαστικό προοίμιο βρίσκεται πραγματικά η φιλοσοφία τής ιστορίας ή, αν θέλετε, η ανθρωπολογία τού Ιμπν Χαλντούν· εδώ είναι που αναδεικνύονται η ευρύτητα των γνώσεών του, η βαθύτητα και η οξυδέρκεια της κρίσης του στα μεγάλα ζητήματα, αλλά και η μελαγχολική του ματιά στα ανθρώπινα πράγματα που είναι, όπως θα επιχειρήσω να δείξω, η ακριβής ταυτότητα αυτής τής φιλοσοφίας τής ιστορίας. Ας δούμε λοιπόν στα γρήγορα τις καινοτομίες που εισάγει.

Σε αντίθεση με όλους τους προδρόμους του ιστοριογράφους, και ιδίως τον αλ-Μασούντι στον οποίον συχνά αναφέρεται, αντιλαμβάνεται ότι το «γεγονός» δεν είναι κάτι που προσφέρεται άμεσα, αλλά θα πρέπει να ανασυσταθεί αρνητικά, όπως λέμε, μέσ’ από διαδικασίες προσεκτικής άρσης των παραμορφωτικών παραγόντων. Ξεκινάει με την εντυπωσιακή πρόταση «Όλες οι ιστορικές μαρτυρίες από την ίδια τους τη φύση ρέπουν προς την πλάνη, και μάλιστα περιέχουν παράγοντες που προκαλούν την πλάνη» (σελ. 46), και προχωρεί να προσδιορίσει ακριβέστερα τέτοιους παράγοντες: μεροληπτική εύνοια προς ένα πιστεύω ή γνώμη, υπέρμετρη εμπιστοσύνη στην πηγή των πληροφοριών, αχαλίνωτη φαντασία και υπερβολή, ανικανότητα ένταξης στο κατάλληλο συμφραζόμενο, η επιθυμία κάποιου να κερδίσει την εύνοια υψηλά ισταμένων… Μιλώντας με σύγχρονους όρους, θα λέγαμε ότι εγείρει ένα πρωταρχικό αίτημα αλήθειας, την οποία επιπλέον αντιλαμβάνεται ως διαμεσολαβημένη παραγωγή μέσω μιας μεθοδικής κριτικής τής ιδεολογίας! Η κατανόηση του προβλήματος της ιδεολογίας από τον Ιμπν Χαλντούν μαρτυρείται άλλωστε και στις παρατηρήσεις του αναφορικά με τη διάσταση ανάμεσα στους διακηρυγμένους και τους πραγματικούς σκοπούς τής πολιτικής εξουσίας.  Πόσο πιο μοντέρνος μπορεί να είναι κανείς, δηλαδή;

 Από θεματική άποψη, η αφήγηση καταστρώνεται σε έξι διαδοχικούς κύκλους. Εν πρώτοις αναστοχάζεται την ανθρώπινη κοινωνία ως τέτοια, τα είδη της και τη γεωγραφική της κατανομή· εξετάζει εν συνεχεία τις άγριες κοινωνίες, τους νομαδικούς λαούς και τις φυλές· προχωρεί στη γένεση των κρατών, στην πολιτικές κοινωνίες και στις μορφές κοσμικής και θρησκευτικής εξουσίας· συζητάει πιο ειδικά τις εδραίες κοινωνίες, τον αστικό βίο και τις επαρχίες· αναλύει τον καταμερισμό τής εργασίας, τις πρακτικές τέχνες και την οικονομική δραστηριότητα· μιλάει για την παιδεία, την αισθητική καλλιέργεια και τους τρόπους με τους οποίους αποκτάται, και αφιερώνει μερικούς καταληκτήριους στοχασμούς στα ύψιστα μεταφυσικά ζητήματα, όπου, αφού υιοθετήσει μια στάση φρόνιμου αγνωστικισμού σε ό,τι αφορά κάθε είδους «πρώτες αρχές», αφήνει προνοητικά χώρο για μια θετική αξιολόγηση του μυστικισμού. «Άρχισα με τη νομαδική μορφή κοινωνίας», λέει, «επειδή είναι προγενέστερη από τις άλλες, όπως θα δείξω αργότερα· για τον ίδιο λόγο ανέφερα το κράτος πριν από τις πόλεις και τις επαρχίες. Η οικονομική δραστηριότητα προτάχθηκε της παιδείας επειδή η πρώτη είναι ανάγκη ενώ η δεύτερη πολυτέλεια, και οι ανάγκες έχουν το προβάδισμα απέναντι στις πολυτέλειες. Οι πρακτικές τέχνες συμπεριλήφθηκαν στην οικονομική δραστηριότητα, επειδή απ’ ορισμένες απόψεις ανήκουν σε αυτήν» (σελ. 45). Αποσαφηνίζει προσεκτικά το οντολογικό καθεστώς τής ιστορίας στο πλαίσιο μιας εξελικτικής οντολογίας που οδηγεί από τον ανόργανο κόσμο στον φυτικό, από τον φυτικό στον ζωικό και τελικά στον ανθρώπινο ––και προσέξτε την καινοτόμο εξελικτική του ματιά, που έχει αποπλεύσει πλέον από τα αριστοτελικά δόγματα: «Το ανώτατο στάδιο των ορυκτών συνδέεται με το κατώτατο στάδιο των φυτών, λόγου χάρη των χόρτων και των άσπερμων φυτών· το τελευταίο στάδιο των φυτών, για παράδειγμα οι φοίνικες και τα κλήματα, συνδέεται με το πρώτο στάδιο των ζώων, στο οποίο ανήκουν π.χ. τα σαλιγκάρια και τα οστρακόδερμα, που διαθέτουν μόνο την αίσθηση της αφής. Λέγοντας “σύνδεση” ανάμεσα σε αυτά τα πλάσματα εννοούμε ότι το ανώτατο στάδιο κάθε κατηγορίας έχει την παράξενη δύναμη να μετασχηματίζεται στο κατώτατο στάδιο της επόμενης κατηγορίας» (σελ. 193)–– χωρίς, παρ’ όλ’ αυτά, να ενδίδει στον απλοϊκό πειρασμό τής φυσιομορφικής αναγωγής των ιδιαζόντως κοινωνικών φαινομένων. Κατανοεί δηλαδή ότι η κοινωνική τάξη, αφ’ ής στιγμής έχει συσταθεί, συνιστά όχι μόνο επαρκές αλλά και δεσμευτικό εξηγητικό πλαίσιο για όσα φαινόμενα παράγονται στο πεδίο της. Οι φυλετικές ιδιαιτερότητες των ανθρώπων, για παράδειγμα, οφείλονται εν πολλοίς σε περιβαλλοντικούς παράγοντες όπως το κλίμα και η διατροφή, προπαντός όμως στις ιδιομορφίες τού καταμερισμού τής εργασίας: «Να ξέρετε λοιπόν ότι οι διαφορές ανάμεσα  στους λαούς απορρέουν κατά κύριο λόγο από τις διαφορές των ενασχολήσεών τους» (σελ. 103).

Στη βάση τής σκέψης του βρίσκονται ορισμένα δυαδικά ζεύγη αντιθέσεων, όπως νομαδισμός και εγκατάσταση, ύπαιθρος και πόλη, παραγωγή και ανταλλαγή. Η μεγάλη ανακάλυψη του Ιμπν Χαλντούν είναι όμως η… κοινωνία. Είναι τόσο αυτονόητο για μας σήμερα ώστε μας διαφεύγει το μέγεθος της καινοτομίας που εισάγεται όταν ο Ιμπν Χαλντούν δεν ξεκινάει απλώς από το πολιτικό μόρφωμα, το κράτος ή οποιονδήποτε ισοδύναμο θεσμικό σχηματισμό, όπως ήταν κανόνας για τους προκατόχους του, αλλά επιχειρεί να εξηγήσει τη γένεση των πολιτικών μορφών ως εμμενή παραγωγή, όπως θα λέγαμε, της κοινωνικής δυναμικής. Διαχωρίζει με οξυδέρκεια λοιπόν την κοινωνία από το κράτος προσφεύγοντας στην αριστοτελική διάκριση ύλης και μορφής – και με την ίδια κίνηση, θα έλεγα, καθιστά απερίφραστη την υπόρρητη σύλληψη του φυσικού δικαίου που ελάνθανε στη διάκριση φύσει/νόμω του Δημοφώντος… Αν η κοινωνία πρέπει να θεωρείται φυσική συνθήκη για τον άνθρωπο, ποιο είναι το ουσιώδες περιεχόμενό της, το οποίο βεβαίως δεν ανάγεται στη μορφή τής διακυβέρνησης αλλ’ αντιστρόφως, η μορφή διακυβέρνησης γεννιέται ακριβώς ώστε να το διασφαλίσει; Ο Ιμπν Χαλντούν μάς παρουσιάζει αυτό το περιεχόμενο, το καθ’ ύλην συστατικό τής κοινωνίας, υπό την κρίσιμη έννοια της ασάμπια. Δύσκολη όσο κι εμβληματική έννοια, που θα μπορούσε να, και έχει, μεταφραστεί ως «αλληλεγγύη» ή «συλλογικό πνεύμα» ή «αίσθημα του ανήκειν» – ένα κατά προσέγγισιν ισοδύναμο, θα προσέθετα, του λατινικού communitas. Δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι τα πάθη και οι τροπές αυτού τού στοιχείου είναι ο παράγοντας που καθορίζει, και αναδρομικά εξηγεί, την ανάπτυξη, τη μορφή και την εξέλιξη των ανθρώπινων κοινωνιών. Γενικά, υποστηρίζει, η αλληλεγγύη είναι ισχυρότερη στις πρωτόγονες φυλετικές κοινωνίες λόγω της ιδιόμορφης ζωής των νομάδων και της μόνιμης ανάγκης τους για αμοιβαία βοήθεια· αυτό, σε συνδυασμό με τον τραχύτερο και σαφώς πιο αυτάρκη χαρακτήρα των νομάδων, εξηγεί τις πολυάριθμες κατακτήσεις μεγάλων και φαινομενικά ισχυρών αυτοκρατοριών από ολιγάριθμες αλλά πολύ πιο συνεκτικές φυλές. Από τη στιγμή που η κατάκτηση έχει ολοκληρωθεί όμως, η μετάβαση από έναν νομαδικό σ’ έναν εδραίο τρόπο ζωής, μαζί με την άνοδο του βιοτικού επιπέδου που οδηγεί αναπόδραστα σε διαστρωματώσεις πλούτου και ισχύος, συνεπάγεται μοιραία τη χαλάρωση των δεσμών αλληλεγγύης, οι οποίοι πρέπει να αναπληρωθούν εξωτερικά: αυτή είναι η στιγμή και η αναγκαιότητα του κράτους. Ο νόμος είναι ένα τεχνητό υποκατάστατο της αλληλεγγύης, και η πολιτική εξουσία ––ορισμός που προκάλεσε έκρηξη ενθουσιασμού στον ανθρωπολόγο Ernest Gellner –– «ένας θεσμός ο οποίος προστατεύει από κάθε άλλη αδικία πέραν εκείνης που ο ίδιος διαπράττει».  Η θρησκεία μπορεί να δράσει ως ενισχυτικός παράγοντας των δεσμών αλληλεγγύης σε οιαδήποτε φάση, είτε δηλαδή στην εμψύχωση του δεσμού μεταξύ των νομάδων είτε στην εδραίωση της αυθεντίας τού νόμου, και ο συνδυασμός της φυλετικής αλληλεγγύης με τη θρησκευτική ομοψυχία είναι πράγματι πανίσχυρος: αυτός εξηγεί πάνω απ’ όλα, για τον Χαλντούν, το εκπληκτικό κατακτητικό επίτευγμα των Αράβων.

Από την ίδια τους τη φύση, το κράτος και η πολιτική κοινωνία φέρουν μέσα τους το σπέρμα τής αναπόφευκτης παρακμής. Καθώς το κράτος γεννιέται μέσ’ από τη φυλετική αλληλεγγύη, στα πρώτα του στάδια χαρακτηρίζεται από ένα αίσθημα συνοχής και συντροφικότητας, που δίνει στον λαό τη δυνατότητα να συμμετέχει στη διακυβέρνηση και να μοιράζεται σε κάποιον βαθμό την εξουσία. Με την πάροδο του χρόνου όμως, λόγω των εκφυλιστικών συνεπειών τής στατικής και πολυτελούς ζωής, ο ηγεμόνας επιδιώκει να κάνει την εξουσία του απόλυτη. Για να το πετύχει αυτό πρέπει να συγκροτήσει μια καινούργια τάξη υποτελών, προσωπικά εξαρτημένων από αυτόν, και ν’ αντικαταστήσει τους παλιούς του συντρόφους και συμπολεμιστές με μισθοφόρους. Το επόμενο στάδιο χαρακτηρίζεται από μεγάλη επίδειξη και πολυτέλεια, από την όλο και μεγαλύτερη συγκέντρωση εξουσιών στα χέρια τού ηγεμόνα και την αυξανόμενη αποξένωση ανάμεσα σε αυτόν και τους υπηκόους του που εξασθενίζει ακόμα περισσότερο το αρχικό αίσθημα αλληλεγγύης. Από την άλλη πλευρά, η ευμάρεια και οι τεχνητοί τρόποι ζωής στην πόλη κάνουν τους ανθρώπους όλο και πιο ιδιοτελείς και μαλθακούς, ανίκανους να εμψυχωθούν από έναν κοινό σκοπό, ενώ η αυξανόμενη κατανάλωση σε μια μη εκτατική οικονομία οδηγεί σε αναπόφευκτη οικονομική δυσπραγία: οι φόροι αυξάνονται, η πληρωμή των στρατιωτών και των κρατικών υπαλλήλων καθυστερεί. Σε αυτό το στάδιο το κράτος έχει χάσει τα ερείσματα της ισχύος του και αργά ή γρήγορα πέφτει βορά εσωτερικών κι εξωτερικών επιβουλέων. Μέσ’ από αυτή την ανάλυση ο Ιμπν Χαλντούν θα φτάσει να διατυπώσει εκείνο που του φαίνεται ως ο πιο οικουμενικός και αναπόδραστος ιστορικός νόμος:  Η έκταση μιας αυτοκρατορίας είναι ανάλογη με τη δύναμη της αρχικής αλληλεγγύης που τη δημιούργησε, και αντιστρόφως ανάλογη με τη δύναμη της αλληλεγγύης την οποία έχει ν’ αντιπαλέψει.

Παρακάμπτω αναγκαστικά ένα σωρό άλλες σπουδαίες ενοράσεις του Ιμπν Χαλντούν πάνω σ’ ένα πλήθος ειδικά θέματα ––π.χ. τις απόψεις του για την εργασία ως πηγή τής αξίας, την οξυδερκή του αντίληψη περί της αλληλεξαρτήσεως πολιτικών, κοινωνικών, οικονομικών και δημογραφικών παραγόντων, τις απόψεις του για την εκπαίδευση και τη φύση τής γλωσσικής ικανότητας στον άνθρωπο–– για να περάσω στο συγκριτικό ζήτημα που με απασχόλησε από την αρχή: τη σχέση του Ιμπν Χαλντούν με τον επιφανέστερο έλληνα προκάτοχό του, τον Θουκυδίδη. Πιθανότατα δεν εγνώριζε ούτε τ’ όνομά του (ο Θουκυδίδης δεν είχε μεταφραστεί στα αραβικά) ούτε το ύφος τής συγγραφής τους έχει καμία εξωτερική ομοιότητα. Οι αναλογίες είναι πολύ βαθύτερες, δομικές, όπως λέμε, και μπορούν να προκύψουν μόνο από τη σύγκριση της θεμελιώδους φιλοσοφίας τής ιστορίας που απηχεί το έργο τους. Ο έλληνας ιστορικός, όπως όλοι γνωρίζουμε, έζησε στα τέλη του 5^ου αιώνα π.Χ. ––18 αιώνες πριν από τον Ιμπν Χαλντούν!–– και η ζωή του συνέπεσε με το δραματικότερο γεγονός για την πατρίδα του, την Αθήνα, που σηματοδότησε και το τέλος τής ηγεμονίας της στον ελληνικό κόσμο: τον Πελοποννησιακό Πόλεμο, στον οποίον μάλιστα έλαβε και ο ίδιος μέρος. Αυτός είναι και το αντικείμενο της μνημειώδους Ξυγγραφής³ του. Παρότι έχει εν πρώτοις πολύ πιο περιορισμένη στόχευση από τον Ιμπν Χαλντούν, ο τρόπος με τον οποίον ολοκληρώνει το έργο του προβάλλει μιαν αξίωση οικουμενικότητας κατά το ότι υποβάλλει έναν επίμονο αναστοχασμό πάνω στην ανθρώπινη μοίρα – δηλαδή, αυτό που θα λέγαμε, μια φιλοσοφία τής ιστορίας… Όπως και ο Ιμπν Χαλντούν, ο Θουκυδίδης εκδηλώνει ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την ακρίβεια των γεγονότων, τη διασταύρωση και τον έλεγχο των πηγών, μιαν αξίωση αλήθειας που έκανε πολλούς να τον δουν ως απώτατο πρόδρομο μιας σύγχρονης, «επιστημονικής» αντίληψης για την ιστορία. Σε αντίθεση πάλι με τον Χαλντούν, δεν παρεκβαίνει σε κοινωνιολογικούς ή ανθρωπολογικούς αναστοχασμούς αλλά περιορίζεται σε ένα επίπεδο αυστηρής εξιστόρησης «μειζόνων» πολιτικών και στρατιωτικών γεγονότων. Η μεγάλη καινοτομία τού Θουκυδίδη όμως είναι ότι διανθίζει την καθαυτό αφήγησή του με υποδειγματικούς λόγους, αγορεύσεις πολιτικών ή στρατιωτικών, των πρωταγωνιστών τού πολέμου που εξιστορεί, μέσ’ από τους οποίους επιχειρεί να αναδείξει τα βαθύτερα κίνητρα των δρώντων. Δίνει με αυτό τον τρόπο ένα απροσδόκητο ψυχολογικό βάθος στα εξιστορούμενα γεγονότα, που έχει ταυτόχρονα θέση αιτιώδους εξήγησής τους. Και σε αυτή την εξήγηση, ευφυώς υποβαλλόμενη μάλλον παρά ρητή, έγκειται η φιλοσοφία τής ιστορίας τού Θουκυδίδη.

Πρόκειται στην ουσία για έναν μελαγχολικό αναστοχασμό πάνω στην ανθρώπινη φύση. Παντού και πάντα οι άνθρωποι είναι καταδικασμένοι να ξεδιπλώνουν τα ίδια κίνητρα: φιλαρχία, πλεονεξία, πάθος για ισχύ και για αναγνώριση, που συχνά τους ωθούν σε παράτολμες και θαυμαστές πράξεις, αναπόφευκτα όμως στη συνέχεια τους οδηγούν στην αυτοκαταστροφή και την καταβαράθρωση. Και οι πολιτικές οντότητες ακολουθούν τη μοίρα των ανθρώπων: γεννιούνται, ανδρώνονται, επεκτείνονται στο απόγειο της ορμής τους, φτάνουν σ’ ένα μεσουράνημα της ακμής και ύστερα δύουν, έρμαια των ίδιων δυνάμεων οι οποίες τούς οδήγησαν κάποτε στη δόξα. Η ιστορική εξέλιξη είναι κατά βάθος παγιδευμένη σ’ έναν αδυσώπητο φυσιομορφικό κύκλο, που αιώνιο πρότυπό του είναι η γέννηση, η ακμή, τα γηρατειά και ο θάνατος των οργανισμών. Ο αδιάρρηκτος κύκλος τής φύσης ενεργεί εδώ σαν μια δύναμη βαρύτητας μέσω τής ανθρώπινης ψυχής.

Ο ίδιος φυσιομορφικός κύκλος ελλοχεύει στη σκέψη τού Ιμπν Χαλντούν: το παρελθόν μοιάζει με το μέλλον όπως το νερό με το νερό. Οι πολιτισμοί γεννιούνται, ανθοφορούν και μαραίνονται σαν λουλούδια τής ερήμου· οι φυλές μεταμορφώνονται σε οργανωμένα κράτη, τα κράτη σε ένδοξες αυτοκρατορίες, κι αυτές, θύματα της ίδιας τους τής επιτυχίας, γίνονται βορά νέων φυλών. Για τον Ιμπν Χαλντούν, ακόμα λιγότερο απ’ ό,τι για τον Θουκυδίδη, οι διακεκριμένες ατομικότητες δεν είναι ικανές να κάμψουν τον αδυσώπητο κυκλικό βηματισμό τής ιστορίας – το πολύ πολύ, να τον καθυστερήσουν λίγο…  Θουκυδίδεια είναι και η χρωματισμένη από λεπτό πεσιμισμό ενόραση, που διαπνέει απ’ άκρου εις άκρον τη Μουκαντίμα, ενός ανυπέρβλητου φυσικού ορίου στις ιστορικές επιδιώξεις των ανθρώπων. Δέσμιος της ίδιας του τής ιστορικής στιγμής ο Ιμπν Χαλντούν, τοποθετημένος όπως και ο αθηναίος ιστορικός στο σημείο τής ανέκκλητης κάμψης ενός μεγάλου πολιτισμού, μοιάζει να κερδίζει σε ρεαλιστική διαύγεια της ματιάς εκείνο που χάνει σε ενθουσιασμό από τη συσστράτευση με μεγάλα ιστορικά οράματα.

Η ιστορική μελαγχολία τού Ιμπν Χαλντούν και του Θουκυδίδη, το κυκλικό πρότυπο της ιστορίας που ελλοχεύει στη σκέψη τους και το οποίο διαβάζουμε ασφαλώς σαν αποτύπωμα του λυκόφωτος μιας εποχής, επανέκαμψε όχι τυχαία στον εικοστό αιώνα. Η ανείπωτη τραγωδία τής νεωτερικότητας πλήγωσε ανεπανόρθωτα την εξελικτική αισιοδοξία τού Διαφωτισμού· και αν ο Νίτσε ήταν ο πρώτος που διάβασε ανάποδα το μοντέρνο ιστορικό αφήγημα, όχι ως απεριόριστη πρόοδο αλλά ως διαρκή εκφυλισμό, ο πραγματικός τους επίγονος είναι ο Oswald Spengler. Με το μνημειώδες έργο του που επιγράφεται Η παρακμή τής Δύσεως, ο Spengler επαναφέρει εν έτει 1918, την επαύριο τού Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου που ήδη προετοιμάζει πυρετωδώς τον δεύτερο, την οργανισμική μεταφορά των πολιτισμών ως θνησιγενών πρωταγωνιστών μιας «ιστορίας» η οποία έχει κάτι από την ανησυχητική ποιότητα της αιώνιας επιστροφής. Και αν σκεφτούμε ότι ο σπουδαιότερος μαθητής τού Spengler ήταν o Arnold Toynbee, κατανοούμε ίσως έναν πρόσθετο λόγο για τον ενθουσιασμό τού τελευταίου με τη σκέψη τού Ιμπν Χαλντούν.
 
 
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Διάλεξη που δόθηκε στις 3 Οκτωβρίου 2011, στο Μορφωτικό Κέντρο τής Αιγυπτιακής Πρεσβείας στην Αθήνα, στο πλαίσιο ημερίδας αφιερωμένης στον Ιμπν Χαλντούν. 
2. Το βιβλίο αυτό έχει μεταφραστεί και κυκλοφορήσει στα ελληνικά ως Ibn Khaldun, Προλεγόμενα, μετ. (από την αγγλική) Δημοσθένης Κούρτοβικ (Κάλβος: Αθήνα 1980). Εκεί και οι παραπομπές που θα χρησιμοποιήσω.
3. Βλ. Θουκυδίδης, Ιστορίαι, 8 τόμοι, μετ. Πολύκαρπος Ελευθεριάδης, Σάββας Χατζηβασιλείου, Παναγιώτης Κατσαμπάνης και Κωνσταντίνος Κιουπκιολής, εισαγ.-σχόλια: Περικλής Ροδάκης (Επικαιρότητα: Αθήνα 2002).